Per un “noi” etico e incarnato. Leggere Ivan Illich per sognare altrimenti

 

Per i vent’anni della morte di Ivan Illich, per i vent’anni del Laboratorio Occupato Autogestito Acrobax,

al noi che siamo

1.

L’opera di Ivan Illich raggiunge oggi l’ora della propria leggibilità. Alcune delle sue tesi o ipotesi di ricerca emergono come qualcosa di comprensibile in altro modo che può essere usato e sviluppato per leggere criticamente la nostra contemporaneità e vederne con maggior perspicacia alcuni aspetti[1]. Il pensiero ilichano si offre come critica radicale della cultura materiale del nostro tempo che contrappone, potremmo dire, il “benessere” capitalista al buen vivir, alla vita buona dei popoli. Le sue analisi e proposte ispirano e indicano elementi fertili per riflettere su etiche possibili nel nostro presente, verso un risveglio dal sogno o dall’incubo della crescita infinita.  

Jean Robert nel saggio L’ètà dei sistemi nel pensiero dell’ultimo Illich mostra come con le sue ultime riflessioni il filosofo avverta di un pericolo: il tempo in cui viviamo ci espone a un’esperienza radicale di “dis-incarnazione” che mina la possibilità stessa della presenza di un’etica, perché l’etica si radica nella sensibilità personale che si dà in relazioni incarnate, corpo a corpo. A metà degli anni ‘80, secondo Illich, si è mostrato un cambiamento nello spazio mentale degli esseri umani, il collasso di un certo modo di vedere le cose e di (auto)percepirsi: viviamo “sempre più in uno spazio cibernetico senza dimensioni, in uno spazio discontinuo rispetto al passato” (Illich 2004: 101). L’invasione del linguaggio comune da parte di termini e concetti della cibernetica e dell’analisi dei sistemi, così come la proliferazione di nuovi dispositivi come computer, tablet e smartphone hanno spinto verso un cambio epistemologico decisivo che il filosofo ipotizza si possa definire come il passaggio dall’“epoca degli strumenti” all’“epoca dei sistemi”[2].

L’immagine del computer ha soppiantato quella della Ruota e del Libro della Vita come metafora principale della coscienza di sé stessi e del mondo.  Illich dissente fortemente dall’idea che tale visione sia un ritorno a una concezione più organica del mondo, come se si trattasse di “una reintegrazione del corpo nella natura”, poiché, dice, “è una concezione che ci allontana dalla nostra sensibilità in una direzione puramente teorica, inaccessibile ai nostri sensi, che ci rende incapaci di auto-percepirci ‘dall’interno’ al punto da farci perdere il terreno sotto i piedi nel comprendere che un sistema non ha fondamento e non ammette alcun punto di vista esterno dal quale si possa osservare o influenzare” (Illich 2005:119). Tale passaggio, infatti, porta con sè una nuova concezione del corpo, o piuttosto, secondo Illich, reca il pericolo di un’incapacità di auto-percezione di sé che spinge a pensarsi e immaginarsi come “sottosistema del sistema”, come elementi che devono essere necessariamente connessi per essere. Dobbiamo essere connessi, dobbiamo consumare per sentirci vivi!

D’accordo con Robert credo che le ultime ricerche di Ivan Illich e dei suoi collaboratori siano un contrattacco intellettuale, pratico e possibile, che non solo mettono in guardia da questo pericolo ma illuminano percorsi storico-critici, e potremmo dire archeologici e genealogici, che si offrono come occasione per leggere il presente nello “specchio del passato” e allo stesso tempo aprire il futuro che spesso appare ingabbiato in una ripetizione coatta e continua del sistema solo perché non riusciamo a sentire, vedere e immaginare al di là e al di qua del sistema stesso[3].

2.

Insieme alle ricerche degli anni ‘80 e ‘90, i più noti scritti illichiani degli anni ‘70 denunciano la mitologia politica della cultura industriale smascherando il nucleo liberticida ed ecocida del sogno dello sviluppo che vuole sostituire lo schiavo con lo macchina. Secondo il filosofo, il sistema industriale minaccia in vari modi la “sopravvivenza” stessa dell’umanità, così come la “vitalità” della persona e l’“equità” sociale, perchè, forniti sotto forma di un qualsiasi prodotto fabbricato in massa in quantità che superano una certa soglia, beni e servizi degradano la libertà e l’autonomia dell’agire personale e collettivo.

Secondo Illich è possibile constatare, infatti, come molte istituzioni mostrino la realtà di una dinamica che puó essere definita “controproduttiva” (o superamento della “seconda soglia di mutazione”): una nuova scoperta tecnologica o la creazione di una nuova istituzione mostra una crescita di potere e sapere della persona o della comunità che ne ha disponibilità d’uso, che si può definire come “prima soglia di mutazione”. Tale accrescimento può divenire “controproduttivo” quando si attraversa la “seconda soglia”: questa nuova scoperta o istituzione comincia a richiedere ai suoi utenti un impegno energetico maggiore dei benefici relativi che produce. La o il suo fruitore tende a disconoscere pian piano il fine stesso per cui s’era adoperato in quella relazione: il suo esercizio, ora, non solo non offre piú benefici e sembra solamente garantire e alimentare l’esistenza stessa dell’istituzione o dello strumento in questione ma genera in quelle persone o comunità che ne avevano beneficiato in precedenza, carenza e dipendenza. 

Sì, divenendo contro-produttive, tali merci (siano beni o servizi industriali) inducono percezioni generalizzate di carenza e molteplici forme di dipendenza: “le scuole scoraggiano la maggior parte degli alunni all’apprendimento autonomo, i trasporti paralizzano i loro utenti nella congestione del traffico e la medicina indebolisce il corpo e lo rende meno in grado di difendersi autonomamente” (Robert 2019:28). Ma nonostante ciò, ci sentiamo sempre più bisognosi di tali beni e servizi perché la nostra immaginazione, sottomessa al “monopolio radicale del modo di produzione industriale”, non vede altre possibilità. Siamo continuamente esposti alla duplice sensazione di mancanza e dipendenza verso istituzioni assistenziali, caste professionali e merci che si offrono di risolvere al nostro posto bisogni percepiti che esse stesse, in realtà, hanno indotto[4]. Nella civiltà della merce, la società consumista offre “benessere” sotto forma di consumo.

Con un insieme di pamphlet, tra i quali, Descolarizzare la società (1971), La convivialità (1973), Energia ed equità (1975), Nemesi Medica (1976) e Genere (1982), Illich esprime una critica radicale della società industriale, del mito dello sviluppo e della cultura materiale del benessere, conducendo un’indagine sul “monopolio radicale del modo di produzione industriale e sulla possibilità di definire concettualmente altri modi di produzione, postindustriali” (Illich 1973:74); attraverso la critica si potrebbe stabilire per accordo politico un’“autolimitazione” dell’apparto tecnologico professionale disponibile, basato su scelte politiche proporzionali ai propri specifici contesti socioambientali, nonchè sulla concreta possibilità di un’“inversione istituzionale radicale”. “Inversione” intesa come cambiamento profondo del rapporto tra persona e strumento, o tecnologia, che porti a riconoscere come la persona abbia bisogno di strumenti per vivere e non di strumenti che lavorino al proprio posto o di esperti che pensino e agiscano per lei. Un’inversione che promuova e tuteli “l’esercizio della risorsa meglio distribuita sulla terra: l’energia personale controllata dalla persona” (Illich 1973:12).

Nel quadro di questa ricerca con La convivialità. Una proposta libertaria per una politica dei limiti allo sviluppo (1973), Ivan Illich rende pubblico un manifesto politico: autonomia contro eteronomia. Critica la mitologia politica della società industriale fondata sull’idea di “progresso”, auspica una “nuova teoria economica” che mostri il “disordine profondo” e non solo i “sintomi” di tale società e invita all’abbandono della società o della prospettiva industriale in favore di una società che definisce «conviviale»[5]. Secondo il filosofo, già negli anni ‘70 i sintomi manifesti di una crisi planetaria in corso di accelerazione erano spiegabili assumendo il dato storico inequivocabile del fallimento dell’impresa moderna, di quel «grande sogno di razionalizzazione progressiva», cioè, che nel corso dell’ultimo secolo, scrive, “si è dedicata alla realizzazione sociale di un’ipotesi: rimpiazzare lo schiavo con lo strumento” (Illich 1973:40). Affermare tale fallimento voleva dire comprendere e affermare che ciò che, ieri come oggi, è propriamente in crisi è la concezione moderna industriale della persona come homo oeconomicus e del mito della crescita o dello sviluppo infinito.

Cuore pulsante della proposta di ricostruzione sociale è la possibilità di una ridefinizione dell’idea di ‘bene’: “una società che definisce il bene come il soddisfacimento massimo del maggior numero di individui mediante il maggior consumo di prodotti e servizi industriali, logicamente arriva a imporre il consumo e mutila in modo intollerabile l’autonomia della persona. Nella misura in cui il consumo programmato aumenta, l’austerità adottata per scelta personale diventa un’attività antisociale. Una soluzione politica alternativa a questo utilitarismo è quella che definisce il bene come la capacità di ciascuno di modellare l’immagine del proprio avvenire” (Illich 1973:31). Conviviale può essere un criterio, un’istituzione, uno strumento, una società, una virtù, un orientamento politico e una forma d’impegno personale. Secondo Illich una trasformazione reale della società diverrà realmente possibile quando salterà agli occhi della maggioranza che “l’organizzazione dell’intera economia in funzione dello ‘stare meglio’ è il principale ostacolo allo ‘stare bene’”, e si perderà fiducia nella produttività industriale per una coincidenza fortuita che renderà manifesta la contraddizione strutturale tra gli scopi dichiarati dalle nostre istituzioni e i loro veri risultati.

Secondo Illich, infatti, “affascinata dalla produzione industriale, la popolazione resta incapace di immaginare una società post-industriale in cui coesistano diversi modi di produzione complementari tra loro” (Illich 1973:133) poiché non si coglie la globalità della crisi: l’idea di una società industriale che prosegue nel suo sviluppo è ancora viva e i governi contribuiscono al perpetuarsi di questa idea presentando ogni aspetto della crisi separato l’uno dall’altro e proponendo solo soluzioni di ricambio che danno credito alle riforme settoriali.

Al contrario di una ‘società conviviale’, le società occidentali contemporanee potrebbero dirsi ‘società della carenza e della dipendenza’, poiché fondate sul postulato della scarsità degli elementi necessari alla realizzazione tanto della persona quanto della società, e sembrano affermare l’idea che ognuno manchi del tassello necessario alla propria realizzazione, tassello che l’industria può realizzare per noi.

3.

L’opera di Illich è il dono di uno scrittore meticoloso che sa dire cose complesse con parole chiare e comprensibili a tutti ma leggere la sua opera può essere spesso sconcertante e la sua lettura può lasciare perplessi, poiché proviene da una delle componenti essenziali del pensiero occidentale, la tradizione cristiana[6]. La sua opera ci invita a frequentare il silenzio e a imparare ad ascoltare e a sentirci, qui e ora. Illich, nelle sue ultime riflessioni riconoscerà nell’alienazione tecnica e burocratica della vita la cifra di fondo della nostra epoca come paradossale espressione delle radici cristiane della cultura occidentale. La cultura nata dall’Incarnazione è, oggi, la cultura più disincarnata di cui abbiamo esperienza.

Leggere l’opera di Illich quale occasione per una rigenerazione critica della cultura materiale del nostro tempo apre a un’originale concezione dell’esperienza cristiana della carne. Quando il filosofo denuncia che siamo esposti al pericolo di un’esperienza di “dis-incarnazione” che non ci permette di sperimentare pienamente noi stessi, sta dicendo allo stesso tempo che tale esperienza ci impedisce di comprendere pienamente il nucleo vitale del messaggio cristiano. Con il Nuovo Testamento, dice Illich, si raccomanda un nuovo rispetto per la carne degli esseri umani, non intesi come entità sociali ma come “persone uniche e incarnate”, rispetto che dona al corpo una gloria originale e misteriosa, una nuova realtà metafisica e densità fenomenologica. L’idea di libertà “scandalosa e folle” annunciata dal Vangelo, secondo il filosofo, si offre come una nuova opportunità etica: annuncia allo stesso tempo una nuova “carnalità” dell’umano, come esperienza concreta e orizzonte di senso di cui esempio paradigmatico è il gesto spontaneo del Buon Samaritano, narrato dall’omonima parabola. Gesto che apre a un’etica che può essere descritta post factum come bontà d’un gesto, accolto o negato nel kairòs felice o inefficace. Gesto sorprendente perché rivela come la vitalità che nasce per la vicinanza dei corpi e non un’identità comune, fisiologica, metafisica o astratta, sia il campo dell’etica cristiana. Etica il cui centro di gravità è un misterioso movimento del ventre.

È un fatto che per avvicinarsi alla radicalità e all’ampiezza della critica illichana è necessario aprirsi alla sua singolare concezione della rivelazione cristiana intesa come vera e propria ‘esperienza carnale’, come sentimento e concezione della dignità di una “carnalità” propria a tutti e ciascuno. Concezione non sussumibile al pensiero cattolico ufficiale, pena il rischio di soffocarne il conatus o l’elemento vitale che illumina di contro una singolare esperienza e concezione cristiana della carne che potremmo definire carsica, repressa e soffocata nel corso della storia dalla stessa Chiesa di Roma. Concezione che puó rinnovare il rapporto stesso che la cultura cristiana intrattiene con la corporeità, con la materia, con ció che é basso; contribuendo a rigenerare la cultura materiale del nostro tempo di fronte alla devastazione ambientale, sociale e (inter)personale cui il sistema capitalista ci espone ogni giorno, con gravità ed evidenza crescente. Dalla filosofia di Illich emergono elementi fertili per una critica radicale del presente che fanno pensare alla possibilità che si possano praticare etiche negative e proporzionali, etiche radicate in NO chiari, illuminati, ad esempio, dai principi etici dell’antisessimo, dell’antispecismo, dell’antifascismo e dell’antirazzismo; etiche radicate in un’idea di “carnalità conviviali” che è possibile leggere in filigrana nella sua opera come orizzonte di senso e principio d’azione.

Di fronte alla tecnocrazia moderna, scrive Illich, potrà nascere una nuova prassi politica, quale auspicabile espressione di un’arte del vivere propria al nostro presente, attraverso una convergenza virtuosa tra una teoria e una prassi sociale che siano capaci di mettere in questione il presupposto della società industriale: la concezione mercantile della persona e delle sue relazioni. Ivan Illich non descrive solamente la “controproduttività” che le istituzioni industriali e le loro caste professionali possono raggiungere ma dalla sua critica emerge l’antropologia fittizia per la quale siamo spinti a concepirci e a percepirci come homo oeconomicus.

Oggigiorno, “sogniamo di tornare alla terra, di rinascere in seno a Madre Natura”, molti sognano “capitalismi etici e cittadinanze globali” ma con questo, dice Ivan Illich, nascondiamo solo “la nostra impotenza fondamentale” di fronte a un mondo che ci appare ingestibile, complesso e caotico. Allo stesso tempo, denuncia il filosofo, va declinando molto rapidamente “la credibilità di un mondo costruito secondo le idee di cittadinanza, responsabilità, potere, uguaglianza, bisogni-rivendicazioni-diritti” (Illich 2009: 109), perché tali ideali non sembrano più qualcosa per cui vale la pena consacrare la propria vita e molti vedono in ció un grave pericolo per la sopravvivenza dell’ordine democratico. Ma dalle riflessioni di Illich emerge un baricentro critico di fronte al presente: la riscoperta politica della sensibilità personale, della cura delle relazioni interpersonali, del valore non economico dell’amicizia e dell’agire libero e gratuito; l’affermazione dell’autonomia come virtù personale e collettiva, radicata nella riscoperta dell’altro come occasione e non limite della libertà; l’importanza dell’impegno etico e dell’auto-organizzazione sociale per resistere e creare alternative a un sistema intollerabile.

Un sistema strutturalmente sessista che produce allo stesso tempo femminicidi e distruzione dell’ambiente come espressione coerente di una visione del mondo radicata nella superiorità dell’uomo sulla donna, dell’uomo sulla natura, nello sfruttamento senza limiti e senza rispetto della terra, è un sistema che fomenta l’individualismo e la competizione elevata a dogma in un’idea di “bene sociale” misurabile come consumo di merci industriali.

L’opera di Illich mostra l’incubo del sogno moderno della “crescita” e della religione dello “sviluppo” che ci spinge a sentire e a vedere il mondo come “regno della scarsità” e a percepirci privi di qualcosa che solo l’esser parte del sistema può offrire. Dalla filosofia e dal pensiero di Ivan Illich possiamo derivare una differenza etica. Differenza che col linguaggio politico dell’Esercito Zapatista di Liberazione Nazionale (EZLN) potremmo indicare come differenza tra “Loro e Noi”, tra “l’Alto e il Basso”. Differenza per la quale il sogno della crescita si mostra allo stesso tempo come incubo planetario: ai pochi, “quelli dell’Alto”, direbbero gli e le zapatiste dell’EZLN, “l’1% dell’umanità”, farebbero eco le lotte anticapitaliste radicate in ogni angolo del mondo e della storia. Pochi vogliono costringere i molti, “los de abajo”, “il 99%” della popolazione mondiale, a sognare il Loro sogno; a sognare il sogno che ogni giorno impongono per legittimare e rendere possibile la realizzazione del loro mondo. Il sogno del progresso si rivela così un incubo: siamo sottosistemi di sistemi, consumatori e produttori, capitale umano, necessariamente connessi al sistema, perché non esserlo toglie dignità e valore alla nostra esistenza; da cui, incubo e frustrazione di chi non può, di chi non ha avuto successo, di chi vuole ma non potrà mai, di chi ha altri sogni ma è costretto a sognare.

Dal pensiero di Illich, é possibile comprendere che in quanto soggettività moderne siamo etero-normate da istituzioni e professionisti che, costituendosi in caste quasi religiose, fanno dell’ideologia liberale e, oggi, neoliberale l’“unica vera realtà”, richiedendoci un atto di fede per poter vivere. Siamo “poveri moderni”, indotti a pensare che solo determinati prodotti o servizi industriali possono soddisfare le nostre esigenze e che solo i professionisti possono indicarci la strada. Selena, una giovane zapatista, sembra far eco alla tesi ilichana dicendo che siamo “poveri poveri” (EZLN 2015: pp. 124-126) quando sogniamo il loro sogno; “ci fanno sognare un sogno artificiale”, ci inducono ad auto-percepirci come…capitale umano, homo oeconomicus, educandus, trasportandus

C’è un divario tra l’Alto e il Basso, tra “loro e noi” (EZLN 2012). Una differenza di posture e posizioni. Una differenza etica: nell’alto e in chi si comporta come uno dell’alto sembra non esserci sensibilità, né pudore, né vergogna. Da lì, ci trattano come fossimo incapaci di sentire dolore, rabbia, indignazione, come se non fossimo capaci di sentire le carni riempirsi dal ventre per amicizia e amore, per meraviglia e speranza. Speranza che nasce e cresce dalla viva percezione che nelle sue molteplici forme l’autorganizzazione sociale dischiuda e riveli la realtà d’un noi, il noi che siamo.

Un noi etico e antagonista, incarnato. Da lí, ci trattano come fossimo incapaci di aprirci alla convivialità e all’austerità, non come diktat imposto da tecnocrati per la crescita senza limiti del sistema, ma come virtù che si esprime come diversa concezione dell’umano e del suo rapporto costitutivo con la natura che non tollera le ingiustizie sociali. Coi piedi radicati al suolo possiamo tentare di essere consapevoli delle ‘certezze moderne’ che determinano le nostre stesse posture, farci coscienti delle tensioni muscolari croniche e contingenti che ostacolano il libero fluire del piacere e dell’energia dei nostri corpi. Spontaneo e naturale fluire che permette di sentirsi vivi e sentire le altre, gli altri, il mondo. Sentire ciò che non può essere accettato [7].

Con mente fredda, cuore caldo e corpi rilassati possiamo cogliere la filosofia di Illich come il contenuto di una battuta che fa sorridere, testimonianza della possibilità di una quotidiana presa di posizione: come e da dove agisco? Agisco per imperativi sistemici o dal mio stesso ventre, dai miei piedi, dal rapporto con chi mi é accanto e con ciò che mi circonda e mi costituisce, che vive e vibra con me?

La domanda rivolta a giornalisti e cittadini dal primo ministro del governo italiano, Mario Draghi, ex-presidente della Banca europea, di fronte alla brutale e tragica invasione militare dell’Ucraina da parte della Russia nel marzo 2022, sembra rivelare tale divergenza: “volete la pace o l’aria condizionata?”[8]     

5-12-2022

San Cristóbal de Las Casas, Chiapas, Messico

Dalla nostra parte soltanto

Diego

Bibliografia

AGAMBEN, G., 2013, Introduzione, in Genere. Per una critica storica dell’uguaglianza, Ed. Neri Pozza.

AGAMBEN, G., 2020, Introduzione, in Celebrare la consapevolezza, Vol. 1, Opera Completa, Bollati Boringhieri.

ILLICH, I., 2003, La convivialità. Una proposta libertaria per una politica dei limiti allo sviluppo, Red edizioni. ILLICH, I., 2009, I fiumi a nord del futuro. Testamento raccolto da David Cayley, Quodlibet.

ROBERT, J., L’età dei sistemi nel pensiero dell’ultimo Illich, Hermatena, 2019

EZLN, La fuerza del silencio. 21-12-12, ERA, 2013, México

EZLN, El pensamiento crítico frente a la Hidra capitalista, ERA, 2015, México

 

Note

 

 

  1. Secondo G. Agamben, “forse soltanto oggi l’opera di Ivan Illich conosce quella che Benjamin chiamava “l’ora della leggibilità”. Illich non è solo il geniale iconoclasta che sottopone a una critica implacabile le istituzioni della modernità. Se la filosofia implica necessariamente una interrogazione dell’umanità e della non-umanità dell’uomo, allora la sua ricerca, che investe le sorti del genere umano in un momento decisivo della sua storia, è genuinamente filosofica e il suo nome va scritto accanto a quelli dei grandi pensatori del Novecento, da Heidegger a Foucault, da Hanna Arendt a Günther Anders” (Agamben, Introduzione, Genere, 2012).
  2. “L’epoca degli strumenti”, secondo Illich è durata otto secoli ed è iniziata con la concettualizzazione del termine “strumento” come qualcosa di “separato” dalla mano dell’utente, distanza che i nuovi dispositivi o sistemi cancellano. Fino ad allora, non c’era la possibilità linguistica di riunire in uno stesso insieme, ad esempio, una scuola, un bisturi e un’auto, cosa che avvenne dal XIII secolo nell’atmosfera del Medioevo cristiano. In questa atmosfera culturale, infatti, secondo la ricostruzione archeologica di Illich, nasce l’idea moderna di «strumentalità», cioè lo “strumento” si comprende come qualcosa di diverso dal compito che svolge, come mezzo a nostra libera disposizione per qualsiasi scopo per cui lo destiniamo. Si veda, Illich 2005:49)
  3. Illich “sviluppa in modo indipendente da Foucault il metodo dell’archeologia”: “evocando l’Angelo della storia di Benjamin, che indietreggia verso il presente con lo sguardo fisso sul passato, [llich] si paragona piuttosto ad un granchio, che indietreggia verso il passato con lo sguardo fisso sul presente” (Agamben:2013).
  4. Illich conia la categoria di “povertà moderna”, per indicare come le soggettività moderne siano indotte a pensare che solo determinati prodotti o servizi industriali possano soddisfare le proprie esigenze e che solo le caste di professionisti possano indicarci la strada.
  5. Secondo Illich, limite decisivo alla ristrutturazione della società che «paralizza ogni reale azione politica», è il potere della mitologia politica, cioè la “comune adesione allo sviluppo come forma di soddisfazione personale” che accomuna “individui atomizzati” e ne fa un vero e proprio “blocco mitico di elettori”: “una maggioranza silenziosa, guardiana invisibile e invincibile degli interessi investiti nello sviluppo.” (Illich ‘73: 130).
  6. Si veda Agamben, “la filosofia di Illich rappresenta la riapparizione intempestiva nella modernità di un esercizio radicale della krisis, di una chiamata in giudizio senza attenuanti della cultura occidentale: krisis e giudizio tanto più radicali, perché provengono da una delle sue componenti essenziali, la tradizione cristiana” (Agamben, Genere, 2013, Introduzione)”.
  7. Circa il rapporto nella cultura moderna tra io-potere, corpo-piacere e tensioni muscolari croniche, creatività personale, si veda La depressione e il corpo. La base biologica della fede e della realtà e Il piacere. Un approccio creativo alla vita di Alexander Lowen.
  8. https://www.repubblica.it/green-and-blue/2022/04/07/news/gas_russo_aria_condizionata_pace_draghi-344560810/
Torna in alto