Noi, un’altra realtà

Traduzione di Riccardo Massimi e Diego Ferraris                  

Cura e nota introduttiva di Zattere[1]

Nota introduttiva

Karl Lenkersdorf (1947-2010) è un teologo tedesco luterano noto per la sua ricerca nell’ambito della lingua e della cultura maya. Il testo che qui presentiamo nasce dal suo soggiorno, a partire dal 1972, in alcuni villaggi del popolo Tzeltal sull’altopiano del Chiapas, e ci parla dell’esperienza straordinaria di un incontro cosmico-antropologico con un’altra realtà.

Fu il vescovo di San Cristóbal de las Casas Samuel Ruiz che lo invitò a viaggiare, per conoscere la comunità e il lavoro educativo svolto dalle popolazioni indigene nella sua diocesi. Lenkersdorf fu profondamente segnato da quella esperienza. Quel breve ma intenso incontro con il nuovo modo di essere chiesa secondo i principi del Vaticano II e di Medellín (1968) – una chiesa impegnata nella liberazione e nel benessere integrale dei bisognosi e dei popoli emarginati dalla Storia – gli permise di capire che se la teologia non è liberazione, non può essere teologia. Fu questa nuova consapevolezza che lo incoraggiò a dare una svolta alla sua vita. Infatti, ritornò in Ohio solo per dare le dimissioni dall’università in cui insegnava e poi trasferirsi con la sua famiglia in Chiapas; anche perché, nel frattempo, aveva accettato con entusiasmo la proposta di Samuel Ruiz di coordinare la traduzione del Nuovo Testamento in lingua tojalabal.

Per adempiere al suo compito di traduttore, Lenkersdorf chiese agli indios di insegnargli la loro lingua. E per apprenderla, per così dire, non dall’alto e dal di fuori, ma dal di dentro, andò a vivere e lavorare con loro per circa vent’anni. Imparare l’idioma tojalabal, perciò, richiese molto più di uno sforzo cognitivo. Fu infatti necessario lasciarsi mettere radicalmente discussione e avere l’umiltà di re-imparare a guardare la vita da una prospettiva totalmente “altra”. Era cioè necessario spogliarsi, almeno in parte, della propria cultura, per rivestirsi di quella dell’“altro”. Non siamo tanto lontani dal vero nel dire che Lenkersdorf si convertì alla vita indigena.

A nostro avviso, il testo di Lenkersdorf è rilevante perché ci fa intravedere la reale posta in gioco dell’attuale rivoluzione zapatista, cioè il suo essere uno scontro in atto tra lo spirito comunitario – il tik, il nosotros, il noi – e l’egoismo nichilista dell’economia estrattivista, che si appropria della terra, privando gli indigeni del loro habitat, necessario per vivere secondo le proprie consuetudini. In tal senso, è emblematico il caso del Treno Maya, la grande opera di 1.500 chilometri voluta dal presidente Andrés López Obrador, che attraverserà selve e foreste di 1.400 comunità indigene, portando la devastazione fra umani e non umani.

Tuttavia, nonostante le grandi opere, nonostante cinquecento anni di colonialismo, i Maya continuano a esistere: il loro mondo resiste, la loro popolazione aumenta, la loro lingua, così come la loro arte, fiorisce. Siamo pertanto convinti che la chiave del loro successo derivi dall’essere giunti alla conclusione che i mezzi per realizzare l’emancipazione dei popoli indigeni mesoamercani non sono né la Nazione, intesa come gruppo etno-linguistico omogeneo, né lo Stato, che sempre finisce per dominare chi lo gestisce. In fondo, quello che ha sempre caratterizzato lo zapatismo è l’essere una rivoluzione pacifica che non aspira alla conquista del potere statale, ma al dialogo e al riconoscimento da parte dei governi delle leggi comunitarie e delle forme di vita delle loro tradizioni. Per questa ragione il movimento zapatista, invece di praticare la secessione dallo Stato-nazione messicano, ha sempre preferito l’autonomia. Optando per una confederazione di comuni che si autogovernano, l’esperienza zapatista ha dato un contributo fondamentale al superamento del programma stato-centrico della rivoluzione.

L’organizzazione territoriale autonoma, che in Chiapas ha preso la forma dei caracoles, è il risultato dell’enorme capacità dei Consigli del Buon Governo di mettere in pratica le decisioni delle comunità senza mai sovradeterminarle. Questa lezione è stata ben recepita dall’EZLN (Esercito Zapatista di Liberazione Nazionale), nel corso degli anni Ottanta, quando diventò evidente che ogni volta che le comunità votavano su una decisione che proveniva solo dalla volontà della dirigenza, non succedeva nulla. Mentre quando le decisioni nascevano dal consenso delle comunità, erano immediatamente messe in pratica, e poco importava se la supposta avanguardia rivoluzionaria le sostenesse.

La decisione emana insomma sempre dal noi: come dimostra il testo di Lenkersdorf, il sintagma “noi” è il principio ontologico, etico ed epistemologico della forma di vita delle popolazioni indigene, su cui si regge la rivoluzione zapatista. Si tratta quindi di riconoscere che “il movimento reale che distrugge lo stato di cose presente”, non è mai solo un progetto politico, ma sopratutto una forma di vita. O meglio: proprio perché c’è una forma di vita che lo incarna, qualificandolo nelle condotte, nei modi di pensare e di fare, tale progetto può essere politicamente dirompente.

L’articolo di Lenkersdorf, la teologia della liberazione, la rivoluzione zapatista, ci consegnano, in fondo, un unico insegnamento su cui riflettere: non ci sono individui, ma solo comunità.

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  1. Ci rendiamo conto?

Il primo gennaio 1994, il Chiapas e i popoli indigeni hanno iniziato a farsi largo nella coscienza del paese, e da allora continuano a essere presenti ponendo una questione molto profonda che riguarda l’intera nazione e che tutta la nazione deve risolvere. Fino a oggi si è avanzato poco verso la soluzione di questo problema. Non è colpa degli indigeni ma, soprattutto, della società dominante, perché il disconoscimento del mondo e della cultura indigeni continuano a prevalere, coniugandosi con la scarsa volontà e disponibilità a imparare dai connazionali e fratelli per promuovere un dialogo da pari a pari con essi.

 

  1. …tik, …tik, …tik

Scriviamo nell’estate del 1972. Abbiamo l’opportunità di visitare gli Altopiani del Chiapas. Viaggiamo su invito di Samuel Ruiz Garcia, per conoscere il lavoro portato avanti dai popoli indigeni che vivono nella sua diocesi. Viaggiavamo per vedere popoli e terre a noi sconosciute.

Arriviamo a Bachajòn, regione del popolo tzeltal, mentre si svolge una riunione di rappresentanti, uomini e donne, di differenti comunità. Un sacerdote ci invita a prendere posto nella sala dell’assemblea dove molta gente sta discutendo animatamente. Ci sediamo in ultima fila, sentendoci fuori luogo in una realtà alla quale non apparteniamo. Il motivo della nostra reazione è evidente. Assistiamo a un dialogo vivace senza capire nulla, nemmeno una parola. Sono tzeltales. Ovviamente, parlano la loro lingua. Una lingua che non ha nessun rapporto con tutte le lingue che ci hanno insegnato in lunghi anni di studio nelle scuole e nelle università. La parlata antifonale e ininterrotta di quello scambio di idee tra donne e uomini, non ci lascia il tempo di concentrarci su altri dettagli che potrebbero manifestare la singolarità della gente riunita. Infatti, non ci resta impresso nulla di particolare dei vestiti o della fisionomia di chi parla. Chi partecipa all’assemblea veste pantaloni e camicie, gonne e bluse. È probabile che le donne usino bluse ricamate secondo lo stile tradizionale, ma nulla cattura la nostra attenzione come il vivacissimo dialogo in una lingua di cui non capiamo nemmeno una parola. Forse sono sempre i suoni, e non le impressioni visive, a colpirci di più.

C’è qualcosa di diverso che, non solo cattura la nostra attenzione, ma che ci affascina e ci intriga, impedendoci al tempo stesso di concentrarci su altro. Nella nostra mente si stanno imprimendo tracce indelebili. Anche se non capiamo nulla, ascoltiamo ripetersi con insistenza una sillaba o una parola che ogni persona che parla o interviene usa incessantemente. Non ci dimenticheremo mai di questi suoni: -lalalatik, –lalalatik, -lalalatik con accento ascendente sull’ultima sillaba. Ci domandiamo che cosa possa significare quel -tik, -tik, -tik. Non lo sappiamo, e durante l’assemblea non possiamo chiederlo a nessuno. In ogni caso, deve trattarsi di qualcosa di molto importante per gli tzeltales riuniti. Quale sarà la ragione di questa reiterazione? Dev’esserci un motivo per quell’incessante ripetizione.

Riportiamo, per inciso, la domanda che in quel momento ci viene in mente: quale potrebbe essere la parola, la sillaba o il suono, dello spagnolo, oppure di qualsiasi altra lingua indoeuropea, che attirerebbe di più l’attenzione di visitatori appartenenti a un’altra cultura? Solo loro potrebbero rispondere a questa domanda. E in tal caso, la risposta non rivelerebbe forse qualcosa dell’idiosincrasia della nostra cultura? La risposta, per quanto interessante ci appaia, la dobbiamo ai lettori e a noi stessi.

Alla fine della riunione, ci è offerta la possibilità di soddisfare la nostra curiosità. Chiediamo al sacerdote presente che cosa significhi -tik, tik, tik. Il padre comincia a parlarci della lingua tzeltal, e ovviamente tutto il lavoro che lui e i suoi compagni stanno realizzando è in tzeltal. Ci spiega che l’espressione -tik, -tik, tik significa NOI, e aggiunge un’ulteriore spiegazione. Il NOI è un segno distintivo della lingua tzeltal e di tutto il popolo. Il NOI prevale non solo nel parlare, ma anche nella vita, nell’agire, nel modo di essere di quel popolo.

In realtà, in quel momento, a parte il significato letterale di –tik-tik, capimmo poco di quelle spiegazioni. Oggi, però, possiamo iniziare a spiegare quel difetto di comprensione. Nella nostra cultura, il NOI è privo di risonanza, non possiede l’importanza che gli assegnano per esempio gli tzeltales. Nella cultura occidentale, non si sente la necessità di enfatizzare costantemente il NOI, e agli “occidentali” costa molta fatica spiegare questo NOI. L’individualizzazione rende difficile cogliere il significato del NOI, e scarsa è l’esperienza che si ha del NOI. Da questo dipende in primo luogo la difficoltà di comprenderlo in profondità. Non è forse vero che il pensiero occidentale si è concentrato molto di più sull’IO? Se pensiamo a pensatori influenti e rappresentativi come Descartes e Freud, ci rendiamo conto del primato dell’IO nel pensiero occidentale, e questo spiega in qualche modo la difficoltà di cogliere il NOI. Talvolta, si è usciti dal circolo chiuso dell’IO, includendo la relazione IO-TU, come nel caso di Martin Buber, Levinas e altri. Tuttavia, l’IO-TU non equivale al NOI.

Nel contesto occidentale, non conosciamo pensatori che si siano focalizzati sul NOI. Forse si può aggiungere qualcosa in più al riguardo. A nostro avviso, il predominio del NOI esclude il primato dell’individuo, indipendentemente dal fatto che lo si intenda come IO, TU, LUI o LEI. Non importa nemmeno lo status sociale, politico o economico, del singolo individuo. A prima vista il NOI sembra essere un’ottima livella. Dove prevale il NOI, non emerge il leader a cui siamo abituati a delegare la capacità decisionale. Per la semplice ragione che tale capacità dipende dal NOI comunitario. La seguente esposizione mostrerà se, e fino a che punto, tali affermazioni saranno confermate, si modificheranno, oppure dovranno essere rifiutate.

Fin da subito, ci sembra importante sottolineare una cosa: il -tik -tik è, per così dire, il primo segnale che arriva DAL DI DENTRO, cioè dall’interno di una cultura maya degli Altopiani del Chiapas. Lo percepiamo attraverso la sua costante ripetizione. Possiamo aggiungere che gli tzeltales ci comunicano qualcosa di questo tipo:

Se ci volete comprendere veramente, se volete cogliere la nostra cultura – diciamo la nostra e non la mia, né quella di un altro compagno o di un’altra compagna, ma la NOSTRA, NOSTRA – dovrete apprendere il NOI. È un CARATTERE DISTINTIVO DELLA NOSTRA CULTURA, DELLA NOSTRA IDENTITÁ, DEL NOSTRO MODO DI ESSERE. Se siete veramente interessati, ascoltateci; ascoltate per farvi venire dei dubbi, per cominciare a interrogarvi, a indagare, a capire.

Avete molto da imparare. 

Per questo, nello spiegarci il significato del …-tik, il sacerdote ha posto l’accento sul fatto che il NOI è un carattere distintivo, non solo della lingua, ma di tutto il popolo tzeltal. Aggiungendo che il NOI prevale, tanto nel parlare, quanto nella vita, nell’agire e nel modo d’essere di questo popolo. È così che la gente del Chiapas ha dato inizio al primo contatto con noi. Infatti, fino a oggi, il …-tik, …-tik e tutto ciò che rappresenta e implica ci hanno stregati, con un incantesimo che ci ha permesso di penetrare in realtà inaspettate e inimmaginabili.

 

  1. Seguendo le tracce del NOI

Sempre nell’estate del 1972, proseguendo il viaggio, siamo arrivati nella regione tojolabal di Comitán, in particolare nei municipi di Las Margaritas e Altamirano. Per motivi sui quali non è qui necessario attardarsi, abbiamo deciso di fermarci nella regione tojolabal per lavorare e convivere con questo popolo maya. Ottenuto il via libera del popolo, dell’equipe pastorale che lavorava con loro e del vescovo, abbiamo impacchettato le nostre cose per trasferirci tutti insieme nella regione dove arrivammo nei primi mesi del 1973.

Ora, come dice un proverbio, se arrivi a Roma parla come i romani. Se poi arrivi in Messico, parla come i messicani. A ogni popolo o nazione è dovuto lo stesso trattamento. La conoscenza della lingua è condizione ineludibile della convivenza.

In ogni paese in cui abbiamo vissuto, il proverbio ci ha sempre guidati. Ogni volta si è posta l’esigenza di imparare un’altra lingua. In ogni occasione, abbiamo avuto l’opportunità di trovare scuole, materiale didattico e maestre o maestri che ce la insegnassero. Pensavamo lo stesso quando siamo giunti nella terra dei tojolabales, dove ci aspettavano tuttavia istruttive sorprese. I componenti dell’equipe con cui avremmo lavorato non condividevano invece né l’idea né la necessità di imparare il tojolabal. Infatti, si opposero:

Perché imparare il tojolabal? Loro ci capiscono. Inoltre siamo noi i formatori e non veniamo qui per imparare altre lingue.

Quella reazione mostrò un aspetto che non avevamo considerato. Esistono lingue e lingue. Alcune appartengono ai popoli e alle culture dominanti, altre ai popoli e alle culture dominate. Le lingue delle culture dominanti non mancano di libri di testo, di maestri e di tante altre possibilità e opportunità per l’apprendimento e l’insegnamento della lingua. La situazione è molto diversa per le lingue delle culture subalterne e dominate. Vivono in contesti socio-politici che incidono a livello culturale. Esiste un dato che si chiama “lingua nazionale”. Se in un determinato paese è riconosciuta solo una lingua nazionale, si concede poco spazio all’uso e all’insegnamento di altre lingue, all’interno del medesimo contesto nazionale. La carenza di materiali didattici e di opportunità per l’apprendimento delle lingue “non nazionali” confermano tali affermazioni. Segnaliamo inoltre che, nel 1973, non era ancora stato modificato il testo dell’articolo 4 della Costituzione, con cui si riconosce il carattere plurietnico della nazione messicana e l’uso di una pluralità di lingue e tradizioni. Il mancato riconoscimento dell’esigenza di imparare le lingue dei popoli autoctoni, ci avrebbe accompagnati con risultati diversi, sui quali dovremo soffermarci, perché continuano a influire sulla realtà del Chiapas nel contesto messicano. Facciamo notare, con una certa soddisfazione, che pian piano siamo riusciti a convincere i compagni dell’equipe a imparare il tojolabal. Tuttavia, quest’accordo dell’equipe non risolse il problema di imparare il tojolabal.

Come imparare la lingua? Il nostro compito si combinava con un ostacolo non facile da superare. L’accordo dell’equipe non risolse, infatti, il problema dell’assenza di materiale didattico e di maestri. Gli abitanti di Comitán, da noi interpellati, cercarono di dissuaderci dal nostro progetto di imparare la lingua. In sintesi, dissero:

 

Per quale motivo volete imparare il dialetto degli indigeni? Non è una lingua, ha appena 300 parole. Non ha concetti astratti. E poi gli indigeni ci capiscono.

Non sappiamo come arrivarono a contare 300 parole, né come si fossero fatti l’idea della mancanza di concetti astratti in quella lingua, non sapendola parlare. Altro aspetto importante è il riferimento al “dialetto degli indigeni”. In linguistica, i dialetti sono le varianti regionali di una lingua. Per esempio, esiste il dialetto spagnolo dei madrileni, o dei “chilangos” [abitanti di Città del Messico, ndt.], oppure il dialetto inglese dei neri di Harlem. Chiamando “dialetto” la lingua tojolabal, il termine muta di senso. Assume una connotazione peggiorativa. Il tojolabal non è una lingua ma solo un “dialetto”. Questa lettura della realtà è frutto di insegnamenti che non apprezzano l’eredità culturale pluralista, per non dire che la negano apertamente. È frutto anche del “mito” che l’unità nazionale sia esclusivista, ossia che ammetta un’unica lingua. I promotori di quest’idea, ovviamente ispanofoni, dimenticano per esempio che, negli Stati Uniti, lo spagnolo condivide spesso lo stesso destino di non riconoscimento e di disprezzo.

Le porte sembrarono chiudersi: il progetto d’imparare il tojolabal si scontrava con ostacoli quasi insormontabili. Ma fortunatamente l’equipe trovò un’altra strada: in fondo, la più evidente. Se vuoi imparare un’altra lingua, vai con il popolo che la parla. Questo percorso si rivelò il più adeguato, sebbene non privo di sorprese.

Domandammo ad alcuni tojolabal se potevano insegnarci la loro lingua. La loro risposta ci sorprese molto. Non risposero né sì né no, ma dissero: “Dobbiamo parlarne con la nostra comunità”. “Comunità”, parola sostitutiva del NOI. La risposta produsse un secondo incontro con il NOI. Da un lato, il NOI è comunitario, dall’altro ha un profondo impatto sul comportamento di ciascuno dei suoi componenti. Invece di rispondere individualmente, le loro risposte riflettono il modo di pensare e di essere della comunità.

Aprendo una parentesi, cerchiamo di trovare una spiegazione alla risposta ricevuta. C’è chi sostiene che essa rifletta la mancanza di libertà dei tojolabal e di altri popoli maya degli Altopiani del Chiapas. Non possono rispondere per se stessi, essendo sotto il controllo della comunità. Per loro, l’individuo è assoggettato alle decisioni della collettività. La comunità sottrae all’individuo la libertà personale: fare ciò che l’individuo vuol fare.

Di certo, questo tipo di interpretazione critica non viene “da dentro” ma “da fuori”. L’abbiamo ascoltata in un incontro tra indigenisti e indigeni a San Cristóbal de Las Casas. Questa critica si spiega tenendo conto che proviene da una società molto individualizzata, che conosciamo bene, essendo stati educati in seno a questo tipo di cultura e di società. Per il momento, limitiamoci a sottolineare l’enfasi sul NOI, caratteristica sia dei tzeltales sia dei tojolabal, e che si concretizza nella vita della comunità alla quale le persone che parlano appartengono e in cui sono integrate. Lasciamo per il momento in sospeso la domanda se questa integrazione li privi o no della libertà.

La risposta della comunità si fa attendere, ma in questo modo scopriamo un altro aspetto del nostro desiderio di imparare la lingua. L’insegnamento sarebbe stato diverso da quello di un corso della scuola Berlitz o qualcos’altro di simile. Non si tratta di pagare i docenti, imparare la materia e la cosa finisce lì. Imparare il tojolabal implica un impegno con il NOI, con una determinata comunità. Non abbiamo la minima idea di che tipo di impegno possa trattarsi. All’improvviso sorge una semplice domanda. Siamo disposti a entrare nel NOI comunitario? Siamo pronti a impegnarci con questo NOI senza sapere cosa possa significare? Di fronte alla mancanza di alternative, non ci rimane altra strada da percorrere. Dobbiamo aspettare per vedere cosa dirà la comunità.

La risposta della comunità tarda ad arrivare, e questo ci dà il tempo di riflettere sul cammino a venire. Avanziamo a passo di tartaruga. Chiediamo ai lettori di avere la stessa pazienza di cui abbiamo dovuto dare prova aspettando la risposta della comunità. Procediamo di proposito lentamente, e non solo per condividere con il lettore l’attesa della risposta.

C’è un’altra ragione: sono ormai passati cinque secoli e né i nostri antenati, né noi stessi ci siamo presi il tempo di imparare dalle altre culture che ci accompagnano quotidianamente. Dal punto di vista di una comprensione dal “di dentro”, l’ignoranza sulle altre culture, maya e in generale autoctone, è molto grande. Non neghiamo l’esistenza di opere di grande qualità, scritte da e per gli specialisti. Pensiamo agli studi degli archeologi che si focalizzano sul passato, sulla pre-conquista, presentando le impressionanti opere di quell’epoca. Pensiamo agli studi degli antropologi che, grazie ai loro “informatori”, descrivono le culture dei popoli aborigeni, spesso emarginati. Dalla loro prospettiva, hanno elaborato trattati eruditi su culture esotiche, molto distanti dalla cultura occidentale che si considera moderna, scientifica, globale ecc. Noi non ci proponiamo nulla di tutto questo. In qualche modo, già “contagiati” dal NOI, cerchiamo di ottenere una visione “dal di dentro”, per superare un po’ l’ignoranza dominante da diversi secoli.

Il sentiero verso l’interno procede sinuoso, per noi e molti altri interessati. I libri, compagni di viaggio durante gli anni di vita accademica, non sono di alcun aiuto. La mancanza di grammatica, lessico e metodo è un ostacolo per imparare la lingua, per addentrarci nella cultura, per penetrare al suo interno. Il linguaggio incompreso ci costringe al silenzio, ci tappa la bocca. Ci converte in persone mute. Migliaia di libri, anni di studio e insegnamento non ci sono di nessun aiuto. Muti e zittiti, ascoltiamo senza cogliere nulla. Non si tratta forse di un altro messaggio che ci arriva dal di dentro? Proprio così, un altro segnale che ci arriva dall’interno di culture vicine e, al contempo, così lontane, più distanti di New York e Parigi. Il messaggio dice:

NON SAPETE NULLA,

CHIUDETE LA BOCCA,

APRITE LE ORECCHIE,

APRITE IL CUORE,

INIZIATE A IMPARARE.

Volevamo lavorare e convivere con i tojolabal, eravamo venuti per questo, dopo aver lasciato l’università, ritrovandoci sospesi, in attesa davanti a una porta quasi chiusa. O forse, più precisamente, ci siamo ritrovati in una gola strettissima, obbligati a lasciar fuori i nostri bagagli: libri, cose apprese in lunghi anni di studio, l’orgoglio accademico di essere formatori, educatori, studiosi, eruditi e tante altre cose. L’angusto canyon non permette tutto questo equipaggiamento. Dobbiamo lasciarlo all’ingresso, se vogliamo passare attraverso quella porta così stretta. Più tardi si vedrà se qualcosa del nostro bagaglio sarà necessario e potrà essere recuperato.

Entrando siamo nudi, e così bisogna essere per potersi spingere all’interno. Non possiamo immaginare che un’altra cultura, profondamente diversa e non imparentata con la nostra, ci svesta, ci tolga gli ammortizzatori di cui la nostra cultura ci ha dotati per ripararci e proteggerci dallo strano e dall’estraneo.

Nessuno vuole spogliarsi dinanzi agli altri. Sembra che i primi europei abbiano compreso la sfida e la posta in gioco, reagendo in modo molto chiaro. Gli altri divennero idolatri, e la loro principale preoccupazione fu di sottrarli all’idolatria, di cristianizzarli, di convertirli distruggendo tutte le tracce della loro idolatria. Alcuni impararono dalle loro culture, con l’unico scopo di distruggerle meglio, dalla radice. Tutti i primi evangelizzatori la pensarono allo stesso modo, Sahagún, Fray Bartolomé de Las Casas, Vasco de Quiroga, per menzionare solo i più importanti difensori degli indigeni; difenderli sì, ma a condizione di sottrarli all’idolatria. Nessuno volle imparare da queste culture per porsi al loro interno, per vedere il mondo da un’altra prospettiva. Detto in termini teologici, per vedere la realtà dalla prospettiva che Dio ha dato agli indigeni. Quest’idea sta appena emergendo ai nostri giorni.

Anche fuori del contesto delle chiese, siamo ancora lontani dall’imparare dagli indigeni. Prevale l’idea di “civilizzarli”, di renderli competitivi, di modernizzarli, di omologarli alla cultura dominante, di integrarli ecc. ecc. Al contrario, noi ci chiediamo: non sarà giunto il momento che gli indigeni diventino i nostri maestri?

In conclusione, di fronte a un’altra cultura, dalle radici differenti e, per giunta, non apprezzata né compresa dalla cultura dominante, non ci presentiamo come maestri, sapienti o educatori, ma come educandi. Per questo, lasciarci alle spalle tutto il “bagaglio” accumulato negli anni, ci appare una condizione ineludibile. Così si presenta l’inizio del processo di inculturazione, cioè dell’inserimento in un’altra cultura. In altri termini, entrando nel paese del NOI, entriamo come semplici alunni, desiderosi di imparare perché non sappiamo nulla. Siamo principianti portatori di una domanda fondamentale. A nostro avviso, sono due le domande a cui rispondere. Le nostre menti saranno abbastanza flessibili per riuscire ad aprirsi e cogliere l’alterità di una cultura sconosciuta? E andando oltre la questione mentale, la convivenza con i fratelli appartenenti alla stessa nazione ci pone una domanda più fondamentale: saremo capaci di convertirci, diventando partecipi del NOI? Oppure il nostro IO ostacolerà l’ingresso nel NOI?

  1. Lezioni di tojolabal

La comunità decise di insegnarci la lingua, e in poco tempo iniziarono le lezioni. Fin da subito, ci rendemmo conto di qualcosa che all’inizio non avevamo considerato. I maestri, veri tojolabal, non solo ci insegnarono la loro lingua, ma rappresentarono e ci insegnarono anche ciò che era inseparabile dalla lingua: LA LORO CULTURA. A poco a poco, iniziammo a renderci conto di questa dualità dell’insegnamento (sottolineiamo che questo “a poco a poco” rappresenta un processo molto lungo, che supera ampiamente le poche settimane in cui si svolsero le lezioni ricevute e concordate).

Così, durante le lezioni e nel periodo successivo, oltre a imparare la lingua, ci fu offerta l’opportunità di conoscere diversi aspetti della loro cultura; aspetti che hanno stimolato la nostra attenzione, conducendoci verso realtà sconosciute e inimmaginabili. Intendiamo presentare queste particolarità, giacché ci consentono di approfondire la conoscenza delle ramificazioni del NOI.

4.1. Il NOI nelle lezioni

Non sorprende che, retrospettivamente, possiamo vedere con maggior chiarezza l’importanza del NOI nella cultura e nella vita tojolabal, ma proprio a causa della sua centralità, era presente sin dall’inizio. Infatti, il NOI si presentò fin dalla prima lezione, conservata negli appunti presi in quel momento.

Il maestro, non un pedagogo proveniente da scuole “normali”, ma un contadino di età avanzata e con un sapere proveniente dal lavorare la Madre Terra, dovette inventare il programma delle proprie lezioni. Toccò a lui la prima settimana del corso. Insisteva sul fatto che avremmo appreso il “parlare bene”, e lo diceva in spagnolo. Considerava molto importante, non solo che parlassimo più o meno la sua lingua, ma che il “parlare bene” costituisse la forma di parlare in modo “rispettoso” con gli altri. Cioè di saperli rispettare, di rispettare il modo di essere dei tojolabal, rispettare la loro cultura e la loro eredità culturale. In tale contesto, si svolgeva l’insegnamento.

Ovviamente, tutto è enunciato in tojolabal. Il maestro inizia con la data del giorno. Potremmo dire che comincia come una stele del periodo classico. Prosegue annunciando l’obiettivo dell’incontro. “Oggi cominciamo a imparare il tojolabal”. E propone subito il primo argomento: “Salutare all’interno del proprio insediamento”. Non è questa la sede per commentare il procedimento educativo del nostro maestro. Sviluppando l’argomento indicato, arriviamo alla seguente domanda. Due uomini si incontrano per strada e uno domanda all’altro: “Come sta la nostra milpa?”.[2] Il maestro pose l’accento sul fatto che non si domandava della tua ma della nostra milpa. Attraverso l’enfasi del maestro, l’insegnamento si impresse in noi senza che, in quel momento, cogliessimo tutta la portata e la profondità di un simile saluto.

Oggi, comprendendo un po’ meglio il significato del NOI, notiamo la sua influenza e presenza nella domanda che due comuneros sono soliti rivolgersi quando si incontrano per strada. Tutti sanno che i maya si considerano uomini di mais. Ciò spiega perché si chiedano reciprocamente informazioni riguardo la milpa. Un altro aspetto è che la milpa non appartiene a un privato, non è proprietà privata, ma è del NOI. Anche se la responsabilità di lavorarla appartiene a individui che sono soliti farlo in gruppi di vicini o di famiglie allargate che si aiutano reciprocamente, nessuno la considera come una sua proprietà privata, sulla quale esercita il suo diritto di padrone. Cioè nessuno la può vendere e nessuno la può comprare. La milpa, il suolo, la terra rappresenta Nostra Madre Terra che, chiaramente, non è proprietà di nessuno, così come nostra madre non è proprietà di nessuno. Venderla significherebbe convertirla in prostituta.

Così, i milperos rappresentano un aspetto del NOI, di cui fanno parte lavorando Nostra Madre Terra. In questo modo, cominciamo a capire l’estensione del NOI. La comunità locale è un aspetto di questo NOI, un altro è Nostra Madre Terra che, facendosi lavorare da NOI, trasforma i lavoratori in un altro aspetto del NOI. Quest’aspetto indica che il NOI si estende fino ad abbracciare tutta la Terra.

Tali indicazioni sono sufficienti per comprendere perché il maestro insistesse sul domandare della NOSTRA milpa e non della tua. D’altra parte, il fatto che le milpas appartengono al NOI, non in quanto proprietari, ma in quanto lavoratori milperos e servitori di Nostra Madre Terra, spiega l’opposizione di molti contadini e indigeni alla modificazione dell’articolo 27 della costituzione, che introdusse la privatizzazione delle terre ejidales.[3] Il modo di considerare la terra, il suolo, Nostra Madre Terra – non simbolico o metaforico, ma concreto e reale – è uno degli ostacoli all’autentica comprensione del NOI, cioè di quest’altra “realtà”, da parte del governo e dei cittadini della società dominante.

  1. La giustizia del NOI

Il successivo esempio ci consentirà di approfondire l’idiosincrasia del NOI tojolabal. Riguarda un problema che si verificò tra due comunità vicine, Sakalja’ e Niwan Witz (nomi fittizi).

Due giovani di Sakalja’ stanno rubando una vacca dalla stalla dell’ejido di Niwan Witz. Gli abitanti di Niwan Witz li colgono in flagrante e li rinchiudono nel carcere dell’ejido. La comunità di Niwan Witz conosce i ladri di Sakalja’ perché sono vicini di casa. L’assemblea decide che i due non usciranno dal carcere finché non avranno pagato una multa di $5,000.00 alla comunità di Niwan Witz.

È importante chiarire che la presenza di carceri nella comunità è il risultato di una tradizione risalente ai tempi della colonia: quando la popolazione indigena è stata concentrata nei cosiddetti “Pueblos de Indios”, la “giustizia” si è manifestata con il carcere, il ceppo e le catene. La Cédula Real, promulgata a Valladolid il 9 ottobre del 1549, dice: “Che in ogni villaggio vi sia anche un carcere per i malfattori”. Le ordinanze del generale Cristòbal de Axcoeta del 1573, a loro volta, affermano: “E allo stesso modo vi invio un buon carcere con ceppi e catene nel detto villaggio, in modo che i delinquenti non scappino di lì…”.

Gli ejidatarios di Sakalja’ vengono a conoscenza dell’incidente che coinvolge due abitanti della loro comunità. Preoccupata, la gente si riunisce in assemblea per discutere la questione. Il motivo della preoccupazione è che non si tratta di una questione riguardante solo i malfattori e le loro famiglie. I due sono abitanti di Sakalja’, e Sakalja’ sa di essere identificata con loro, essendo membri della comunità. Per questo, nell’assemblea c’è bisogno di focalizzarsi sul problema come qualcosa che riguarda tutta la comunità, e a cui tutta la comunità deve trovare una soluzione. Dopo una lunga discussione tra tutti i membri della comunità, si perviene a una decisione consensuale. La comunità chiede a ogni famiglia dell’ejido un contributo per raggiungere i cinquemila pesos che i colpevoli devono a Niwan Witz. Si nomina una commissione che deve recarsi a Niwan Witz per parlare con questa comunità, pagare i cinquemila pesos, liberare i due detenuti e riportarli a Sakalja’.

Così si fa. La commissione giunge all’ejido vicino, si riunisce con gli abitanti di Niwan Witz, chiede scusa per il delitto commesso dai malfattori di Sakalja’, paga la multa e riporta i due, liberati dal carcere, nella comunità. Quando la commissione fa ritorno, la comunità di Sakalja’ è riunita. La commissione presenta i due colpevoli all’assemblea dell’ejido. Le autorità li pongono dinanzi alla responsabilità di aver danneggiato, non solo se stessi, ma l’intera comunità a cui appartengono. Avendo accettato e riconosciuto di essere responsabile per tutti i suoi membri, la comunità ha raccolto il denaro per pagare la multa e farli uscire dal carcere. Così, i due malfattori sono diventati debitori nei confronti della comunità. Privi di giustificazioni, senza nessun membro della comunità che prenda le loro difese, i due riconoscono di aver commesso un delitto che ha danneggiato tutta la comunità, mentre quest’ultima non rifiuta la sua responsabilità nei loro confronti. In seguito, le autorità comunicano la decisione presa dalla comunità: dovranno restituire i cinquemila pesos attraverso una serie di lavori utili per la comunità. Inoltre, saranno sorvegliati dagli altri abitanti per verificare il cambiamento del loro atteggiamento. 

La vicenda manifesta un altro aspetto del NOI nel contesto della giustizia. Ci limiteremo a sottolineare tre aspetti chiave di quanto accaduto.

In primo luogo, la comunità si identifica con i malfattori perché sono membri della comunità stessa, del NOI comunitario. Tale identificazione sta a significare che i due hanno causato un danno riguardante l’intera comunità, la quale, a sua volta, si riconosce corresponsabile delle azioni dei suoi membri, pagando la multa che permette la loro liberazione dal carcere. Il NOI non è quindi un mero aspetto linguistico, ma una precisa realtà che si vede emergere in questo esempio.

In secondo luogo, la comunità non li mette di nuovo in carcere. Secondo la prospettiva del NOI, l’incarcerazione non cambierebbe nulla. In carcere non possono né reintegrarsi nella comunità, né pagare il loro debito, né provvedere alle esigenze dei loro familiari. Il NOI non si focalizza, quindi, sui delinquenti in modo isolato, ma li inserisce in un contesto sociale, tanto comunitario, quanto familiare.

Infine, c’è l’accordo della comunità: delineare per i delinquenti un percorso di reintegrazione all’interno del NOI COMUNITARIO. A differenza della giustizia della società dominante, la GIUSTIZIA DEL NOI non è né punitiva, né vendicativa. Per questo non mette in carcere i delinquenti, e non li uccide. La giustizia della società dominante isola i delinquenti, taglia i legami con loro, e sappiamo inoltre che, mettendoli in carcere, difficilmente ne usciranno cambiati. Sembra che il libro di Julio Scherer, Carceri, appena pubblicato, mostri l’inefficacia delle carceri [J. Scherer, Carceles, Alfaguara, Messico 1998, ndt.].

Intendendo punire i delinquenti, la giustizia della società dominante appare punitiva e vendicativa. La GIUSTIZIA DEL NOI, al contrario, sembra ‘restitutiva’, in quanto cerca di reinserire i delinquenti nella comunità, offrendo loro un percorso di recupero, e manifestando solidarietà nei loro confronti. Il termine “giustizia restitutiva” ci pare perciò più idoneo ed esplicativo di quello consuetudinario.

Riassumendo, la GIUSTIZIA DEL NOI non è né idealizzata né utopica, ma rappresenta relazioni sociali molto esigenti. Ogni membro della comunità deve riconoscersi corresponsabile degli atti commessi da tutti quelli che appartengono all’insieme sociale del NOI. La gente individualizzata della società dominante difficilmente accetterebbe una simile corresponsabilità, con tutto ciò che essa implica, come accade nell’esempio di Sakalja’.

 

5.1. La testimonianza linguistica

I dati linguistici confermano in modo lampante quelli della giurisprudenza. La parola “punizione” non ha un termine equivalente o corrispondente in tojolabal. Perciò viene a volte usato kastigo [castigo in spagnolo, ndt.], che per i Tojolabales è un termine di adozione. Al momento dell’annuncio della punizione, nella procedura giudiziaria tojolabal, si usa invece un altro termine: stupu ja smuli, che significa, approssimativamente, ha estinto il suo crimine. Il termine –mul non si riferisce solo al delitto, ma anche alla causa, all’origine di qualcosa: –mul corrisponde, quindi, a ciò che dà inizio allo sconvolgimento, allo squilibrio della comunità. La mancanza di equilibrio richiede il suo ripristino. Qui entra in gioco il processo d’estinzione, i cui elementi molteplici e costitutivi si sono manifestati nella storia delle due comunità Niwan Witz e Sakalja’.

Notiamo che all’estinzione [del delitto, ndt.] partecipano, tanto la comunità, quanto i trasgressori. Le autorità non sono i giudici. La comunità nel suo insieme incorpora le funzioni di vittima, giudice, giuria e parte lesa. Infatti, in Tojolabal, non ci sono parole che corrispondano a giudice e  a giuria. Le autorità comunitarie si limitano a rendere esecutivo il giudizio espresso consensualmente dalla comunità. È quest’ultima che svolge il ruolo di giudice e giuria. E non dobbiamo dimenticare che la comunità è, allo stesso tempo, la controparte che ha subito il danno.

Ora, nonostante la comunità sia al tempo stesso giudice e parte offesa, non si determina un abuso di potere. A nostro avviso, l’assenza di abuso si spiega per il carattere particolare di ciò che chiamiamo comunità. Non le interessa punire, né intende vendicarsi per il danno subito. Né la punizione, né la vendetta ripristinerebbero l’equilibrio infranto. La pena carceraria separa i trasgressori dalla società e dalla famiglia. La società perde due suoi membri, e le famiglie s’impoveriscono, perché nessuno potrà sopperire al lavoro che le persone incarcerate svolgevano. Inoltre, nel carcere, queste ultime non si trasformano per il solo fatto di essere imprigionate. La vendetta può soddisfare l’orgoglio e la “buona coscienza” di chi si vendica, ma non modifica il torto subito, né trasforma i criminali. Al contrario, la vendetta semina rancore nei cuori di chi la subisce. Ecco il tipo di riflessioni che i membri della comunità farebbero, qualora emergessero intenzioni punitive e vendicative.

La comunità non ha nessun problema rispetto alla decisione presa dalla comunità vicina di Niwan Witz. Infatti, la accetta, perché le offre la possibilità di reintegrare i due criminali. Dal punto di vista di Sakalja’, il suo squilibrio sociale ha un peso maggiore del furto materiale subito dalla comunità di Niwan Witz.

In definitiva, a nostro avviso, la procedura giudiziaria si spiega per il particolare atteggiamento della comunità, che vuole vivere come comunità. In essa prevale l’equilibrio di tutti i membri. Il benessere della comunità è garanzia del benessere di ciascuno. Se uno soffre, soffrono tutti e soffre anche l’insieme. La sofferenza del tutto [comunitario, ndt.] incide su ciascuno. Da qui l’interesse primordiale a mantenere l’equilibrio sociale della comunità. L’esempio della procedura giudiziaria del NOI lo mostra, sia attraverso il comportamento della comunità, sia attraverso i dati linguistici. La giurisdizione del NOI spiega anche un altro problema, che abbiamo toccato nel terzo paragrafo: la comunità libera non ostacola la libertà dei suoi singoli membri, ma al contrario la garantisce.

Viceversa, l’assenza di un “voler vivere comunitario”, il non sapere che cosa voglia dire vivere la comunità, spiega almeno in parte il primato della giustizia punitiva nella società dominante. Non essendo il corpo sociale della comunità a soffrire il danno, questo sarà inevitabilmente concepito in modo diverso. Se i danni non sono materiali, si tende a trasformarli in qualcosa di materiale, soprattutto in denaro, per punire i criminali o vendicarsi di loro. In questo tipo di giustizia, tutto si trasforma in oggetto disponibile per il sistema punitivo. Perciò il crimine diventa equivalente: a una multa misurabile in denaro; a una pena detentiva per un dato periodo di tempo; a un certo numero di frustate come avveniva in passato (anche se la tortura non è una punizione del passato); alla pena di morte. Allo stesso modo, l’autore del reato è sottoposto al trattamento corrispondente. In altri termini, si perde la relazione di “intersoggettività” propria della giustizia del NOI, mentre prevale la relazione soggetto-oggetto, tipica della giustizia punitiva.

5.2 Non solo i tojolabales

In un’altra occasione, abbiamo avuto l’opportunità di seguire il funzionamento della giustizia in una comunità q’anjobal. I Q’anjobales, uno dei popoli Maya vicini dei Tojolabales, vivono alla frontiera tra Messico e Guatemala. Anche in questo caso abbiamo potuto assistere a come si esercita la giustizia del NOI. Non essendo necessario descrivere di nuovo la procedura, ci limitiamo a considerare due aspetti che rendono questo caso particolarmente interessante. In primo luogo, esso dimostra che questo tipo di pratica giuridica non si trova solo presso i Tojolabales. In secondo luogo, l’esempio q’anjobal si segnala per un particolare aspetto. Durante il processo, i membri alla comunità hanno ripetutamente sottolineato: 

 

Non vogliamo la giustizia dei giudici, fatta di punizioni, multe e carcere. I giudici non ci capiscono, sanno solo punirci, assegnarci multe che non potremo mai pagare, e incarcerarci. Vogliamo la nostra giustizia.

Alla fine del processo, si è manifestata quella che chiamano la “Nostra Giustizia”. Tolsero al delinquente l’incarico che aveva nella comunità, spiegandogli che simili incarichi erano un titolo di merito riconosciuto dalla comunità. A causa del suo crimine, l’autore non avrebbe più meritato tale riconoscimento, fino quando non fosse cambiato. La comunità lo affidava alla sorveglianza degli altri membri, i quali avrebbero verificato il suo comportamento. Trascorso un certo periodo di tempo, la comunità lo avrebbe valutato di nuovo, per considerare se poteva essere reintegrato con tutti i suoi diritti e le sue responsabilità.

Riteniamo importante che i membri della comunità abbiano preso coscienza della particolarità della loro GIUSTIZIA, paragonata a    quella punitiva della società dominante. La loro GIUSTIZIA si radica nella realtà del corpo sociale – la comunità – e si sforza di reintegrare nella comunità chi delinque. Quella punitiva, al contrario, non rispetta e non riconosce la comunità, né il valore potenziale dei trasgressori. Diciamo “valore potenziale”, perché la comunità continua a considerarli come membri recuperabili della comunità.

 

  1. Altre testimonianze della lingua

Fin dall’inizio di questo lavoro e del nostro incontro con i popoli Maya del Chiapas, ci siamo resi conto del NOI, evidente nelle testimonianze linguistiche. Vi sono dati aggiuntivi che ne chiariscono il significato e permettono approfondirne la conoscenza.

6.1 NOI E NOI

Supponiamo che siano riunite quattro persone: tre fratelli, Julia, Pedro e Caralampio, e la madre vedova. Stanno discutendo della penuria di mais. In casa ne resta poco, e non sarà sufficiente fino all’inizio del raccolto. Durante la discussione, Pedro dice a sua madre: “Domani andremo noi alla Tierra Caliente per lavorare nelle fattorie. Lì guadagneremo qualcosa per comprare il mais”. In spagnolo, le parole di Pedro non indicano esattamente chi andrà. Chi sono il NOI? Sono solo i tre fratelli, o è inclusa anche la mamma? Spiegazioni ulteriori possono chiarirlo.

In tojolabal funziona in modo diverso. Se andranno solo i tre fratelli, il NOI corrisponde a ke’ntikon; se invece andrà anche la mamma, il NOI corrisponderà a ke’ntik. Tale differenza tra due tipi di NOI si presenta solo nella prima persona plurale, cioè in tutte le forme del noi: pronomi, verbi, sostantivi ecc. Evidentemente, il tojolabal e le altre lingue che operano la stessa distinzione, la considerano di grande importanza. Possiamo riflettere sul motivo per cui il NOI svolge un ruolo così importante in queste lingue. 

In linguistica, i due tipi di NOI sono stati chiamati “esclusivi” e “inclusivi”. Il termine “esclusivo” ha, purtroppo, una connotazione negativa. Le associazioni esclusive sono in qualche modo sospette. Assomigliano ad annunci del tipo: “solo per uomini”; “solo per persone in uniforme”; “solo per bianchi” ecc. ecc. Le esclusioni non sono forse segni di machismo, di razzismo e di tutti gli altri “ismi” discriminatori?

Comunque sia, per quanto ne sappiamo, tali termini grammaticali non sono emersi presso i Tojolabales o altri popoli indigeni. I Tojolabales spiegano in modo diverso il cosiddetto “esclusivo”. I fratelli usano la forma ke’ntikon per esprimere il loro rispetto. Naturalmente, non si aspettano che la mamma vada a lavorare nelle fattorie della Tierra Caliente. Questo duro lavoro è destinato ai figli, che si assumono la responsabilità per tutte le persone della casa. Pertanto, ci sembra più appropriato cambiare terminologia. Da un lato, parleremo della forma generale del NOI (ke’ntik), dall’altro, della sua forma di rispetto (ke’ntikon). Ricordiamo l’importanza del rispetto fin dalla prima lezione del nostro tojolabal.

La differenza tra i due tipi di NOI indica che il tojolabal distingue il NOI con maggiore precisione. La differenza contemplata dallo spagnolo è invece quella di genere. Vi sono le forme nosotros e nosotras. Allo stesso modo si parla di vosotros e vosotras, ellos ed ellas, e anche di el, ella, ello. Tali forme indicano che la differenziazione si riferisce al genere, e si opera in ogni persona, a eccezione della prima e della seconda singolare. Nello spagnolo e in molte altre lingue, si ritiene più importante distinguere i generi, dando priorità al genere maschile, sempre menzionato al primo posto. Non conosciamo il perché di questa enfasi sui generi. La priorità data al maschile è indice di machismo? In tojolabal, quando ci si riferisce ai due sessi, è il femminile ad avere la precedenza.

In ogni caso, la particolarità delle due forme del NOI ci pare ancora una volta indicativa dell’importanza che il NOI riveste nel tojolabal. Perciò esistono forme diverse, che si riferiscono a realtà distinte, e una di tali forme esprime un atteggiamento caratteristico dei tojolabales e di altri popoli: il rispetto. Già nel Popol Vuh [raccolta di miti dei popoli maya ndt.], gli uomini di legno erano distrutti perché avevano mancato di rispetto agli altri.

(…)

  1. Il NOI e il corpo politico-sociale

Fin dall’inizio di questo lavoro e del nostro processo di apprendimento in Chiapas, abbiamo notato e indicato che la lingua, conducendoci lungo percorsi sicuri, può servire da guida per capire un’altra cultura, per incorporarsi in essa, per inculturarsi. La lingua ha un altro vantaggio. Molto spesso i parlanti non si rendono conto che il linguaggio, loro e del loro popolo, manifesta realtà e verità che vanno oltre ciò che dicono le parole. Le tre frasi-esempio del paragrafo precedente lo indicano chiaramente. Si può osservare la stessa mancanza di consapevolezza da parte dei parlanti rispetto ai vocaboli. Le espressioni “una fiesta padrísima” e “el accidente que fue un desmadre”, non ci parlano solo di una festa estremamente piacevole e di un orribile incidente. Le due espressioni indicano anche il machismo intrinseco del linguaggio usato. Può darsi che l’oratore non se ne renda nemmeno conto, ed è sicuramente ciò che accade, qualora simili espressioni escano dalla bocca di una femminista.

Ecco il percorso che seguiremo anche nell’ultimo paragrafo di questo lavoro. Ciò che abbiamo detto sul NOI solleva la seguente domanda: qual è il suo ruolo nell’ambito del corpo politico-sociale? C’è una frase tojolabal che può servirci da punto di partenza. È stata documentata negli anni 1970-1980, durante l’elaborazione del dizionario tojolabal-spagnolo e spagnolo-tojolabal [opera monumentale condotta da Karl Lenkensdorf, ndt.]. Citiamo questi dati per non cadere nell’equivoco che la frase-esempio sia sorta di recente, e che rifletta il tema o il problema manifestatosi dal 1° gennaio 1994. Senza alcun dubbio, precede invece questa data, e anche la fondazione dell’Esercito Zapatista di Liberazione Nazionale. Tuttavia, il fatto che sia precedente, mostra che molte questioni, portate dagli zapatisti nel dibattito pubblico, erano in realtà già presenti tra i tojolabales. Grazie agli zapatisti, questi temi hanno cominciato a entrare nella coscienza nazionale, oltrepassando gli stessi confini nazionali.

Ecco la frase (essendo la traduzione difficile e complessa, dobbiamo avvicinarci a essa un passo dopo l’altro, evitando di perderci in troppi dettagli linguistici):

ja ma’ ‘ay ya’tel kujtiki mandar ‘ay kujtik

ja ma’ ‘ay ya’tel è un termine tecnico, e si riferisce alle autorità di una comunità, di un ejido. Le parole corrispondono all’espressione “quelli che hanno il loro lavoro”. Spesso la frase si chiarisce attraverso le seguenti parole: ja b’a yoj jkomontik, “all’interno della nostra comunità”. Al suo posto si dice kujtiki. È un pronome personale che indica l’origine o la causa. È alla prima persona plurale, forma generale. Si parla cioè di noi, nel senso che noi siamo la causa o l’origine del fatto che sono delle autorità. Tenendo presente il significato degli elementi della prima parte della frase, traduciamo semplicemente “le nostre autorità”.

mandar ‘ay. La voce mandar deriva ovviamente dal verbo spagnolo mandar [comandare, ndt.]. In tojolabal ha solo il significato di “dare ordini. Tuttavia, combinata con il verbo ostativo ‘ay, corrisponde a “ricevere ordini”. Una traduzione approssimativa della frase parziale è: “Alle nostre autorità danno ordini”.

kujtik, l’ultima parola della frase, indica chi sono quelli che danno ordini. Li conosciamo già, sono i NOI intesi come l’origine o la causa di un avvenimento. Quindi, è il NOI che dà ordini alle nostre autorità o a coloro che sono autorità grazie al NOI. Ricordiamo che il NOI rappresenta, al tempo stesso, la comunità.

L’analisi degli elementi costitutivi della frase ci consente di proporre la seguente versione finale di una traduzione che, al tempo stesso, spiega al lettore non tojolabal la particolarità delle relazioni socio-politiche che, per i tojolabales, sono evidenti:

Nella comunità siamo NOI, membri della comunità, a controllare le nostre autorità.

Le autorità del NOI si riferiscono, ovviamente, alle autorità interne di una comunità tojolabal.  In altri termini, sono il governo interno. È importante notare che il termine corrispondente a “governo” è ja ma’ ‘ay ya’tel, cioè “coloro che lavorano”, e che ricevono il loro lavoro dalla comunità. In tojolabal, per caratterizzare il governo, si sceglie la “metafora” del lavoro, un’attività che concerne tutti nell’ambito di questo popolo Maya. In una comunità tojolabal, tutti lavorano.

Il lavoro si realizza in tre dimensioni. Si lavora la milpa, cioè Nostra Madre Terra; si lavora per i santi, cioè i Nostri Padri e le Nostre Madri, tanto i santi della Chiesa cattolica, quanto i padri e le madri della “Costumbre” (la tradizione maya); infine, si lavora per la comunità (lavoro politico o di governo). Le tre dimensioni si riferiscono, quindi: al campo economico, la milpa; a quello religioso, i santi (di entrambe le tradizioni, maya e cattolica); a quello politico, la comunità. Le tre sfere sono intrecciate, perché lavorare la milpa, l’aspetto economico, significa al tempo stesso lavorare Nostra Madre Terra, l’aspetto religioso.

Il lavoro, quindi, non è nulla di straordinario, essendo un’attività comune che concerne tutti. Perciò, invece di parlare di ja ma’ ‘ay ya’te, “quelli che hanno il loro lavoro”, in altre occasioni si usa l’espressione equivalente, ja a’tijum jumasa’ ja b’a yoj komon, “le autorità-lavoratori della comunità”. Governare non è quindi un’attività separata, bensì una caratteristica di ciò che ci si aspetta da ogni membro della comunità. Pertanto, i governanti non sono dirigenti che dicono agli altri cosa fare. Possiamo aggiungere che un elemento distintivo consiste nel fatto che il lavoro di governo si svolge sotto il controllo del NOI comunitario. Per quanto detto, i governanti non occupano una posizione superiore a quello dei governati, ma tutto il contrario. Lavorano come tutti gli altri, e sono inoltre subordinati alle decisioni prese dai governati che rappresentano il NOI. In base agli accordi consensuali del NOI comunitario, i governanti-lavoratori svolgono la loro funzione. Sono gli esecutori di quegli accordi.

Tali spiegazioni rivelano ancora una volta l’importanza del NOI, in questo caso rispetto al contesto socio-politico. Il NOI rappresenta il principio organizzativo delle relazioni socio-politiche. Sono relazioni orizzontali tra eguali, ma non meccanicamente livellate. Esistono diverse funzioni dei membri della comunità, del NOI. Vi sono diverse autorità, agenti comunali, catechisti, presidenti dell’eremo ecc. ecc. Ognuno ha il suo incarico specifico, ma tutti sono sotto il controllo del NOI, che veglia affinché nessuno si trasformi in un manipolatore della comunità o in un capopopolo.

In definitiva, il NOI è l’autorità per eccellenza. Può autorizzare alcuni a parlare a nome del NOI. Il problema è che la società dominante, per mancanza di conoscenze, fraintende questi portavoce. Li confonde con dei leader che non sono. Ad esempio, in determinati momenti, Ramona, Marcos, Tacho e altri possono fungere da portavoce del NOI. Tuttavia, se i portavoce più noti non parlano, non vuol dire che il NOI stia tacendo. Il NOI può farsi ascoltare attraverso ciascuno dei suoi membri. Il NOI ha parlato attraverso le voci chiare e udibili delle comunità che alzavano la voce durante il lungo silenzio del Subcomandante Marcos. Nonostante tutte queste voci, la stampa e i tutti gli altri media parlavano del silenzio degli zapatisti, come se contassero sole la voci di quelli che consideravano i leader. È evidente quanto sia difficile pensare a partire dalla realtà del NOI.

  1. Conclusioni

Il NOI rappresenta una realtà sconosciuta, radicalmente diversa da quella della società dominante. Abbiamo indicato alcuni settori della realtà tojolabal, nei quali il NOI si esprime al tempo stesso come un elemento rappresentativo del mondo tojolabal. Più precisamente, abbiamo cercato di mostrare come il NOI sia un principio organizzativo a livello culturale, economico e socio-politico. Al contrario, all’interno della società dominante, il NOI non riveste nessun ruolo che sia paragonabile a questo. Infatti, la sua realtà è poco conosciuta, e sono altri i principi organizzativi della società occidentale, come il predominio dell’individuo, dell’io, della competitività, della proprietà privata ecc.

Per cinque secoli, i due tipi di società, con principi organizzativi, non solo diversi, ma persino opposti, hanno vissuto nello stesso paese. Ma la prossimità geografica non ha prodotto la conoscenza del NOI della società dei Tojolabal e di quelle degli altri popoli originari di queste terre. Sorge allora la domanda: quando impareremo? E non solo è urgente imparare, ma bisogna anche impegnarsi, con questi fratelli e queste sorelle così diversi, la cui realtà ci interpella perché più fraterna e più umana. O non è così?

  1. Epilogo di una curiosità

Nel secondo paragrafo di questo lavoro, riflettevamo sulla difficoltà di comprendere il NOI nel contesto del pensiero e della realtà occidentali. Il suo concetto e la sua presenza, o la sua assenza, non sono il problema che abbiamo cercato di affrontare. Ad ogni modo, esaminando la letteratura a nostra disposizione, giungiamo a una “scoperta straordinaria o rivelatrice”. Nei dizionari di filosofia, sociologia, politica, religione e cultura antica – non importa di quale tendenza ideologica essi siano –, il termine NOI non merita nessuna voce. Non si trova nemmeno nell’Enciclopedia Britannica. Nel famoso, grande dizionario di greco antico Liddel-Scott, alla voce emeis, “noi”, si dice: “vedi, ego, io”.

Siamo, quindi, obbligati a concludere che, nella tradizione occidentale, il NOI non ha attirato l’attenzione dei ricercatori delle discipline più diverse. Per puro caso, un libro “non scientifico” ha catturato la nostra attenzione. Si tratta di The Peoples Alamanc#2 di David Wallechinsky e Irving Wallace. Anche in questo caso, nell’indice, il concetto di NOI, cioè WE o US in inglese, non è menzionato, ma al suo posto si fa riferimento a una canzone famosa negli Stati Uniti: We Shall Overcome (noi vinceremo). Con curiosità, abbiamo letto il relativo articolo. La canzone citata ha la sua storia. Divenne nota, ben oltre i confini degli Stati Uniti, come canzone militante dei neri in lotta per i diritti civili negli anni ’60. Gli inizi della canzone risalgono al secolo precedente. Era usata come inno religioso con una fondamentale differenza. Il testo dell’inno religioso recitava: “Io un giorno vincerò” (I’ll Overcome Some Day). Sottolineiamo l’assenza del NOI.

Nel 1945, il testo della canzone era già cambiato – recitava “noi vinceremo” –, e risuonò in un momento memorabile. Aveva abbandonato l’ambito religioso per atterrare in un contesto del tutto diverso. Fu cantato da un sindacato durante uno sciopero, mentre un picchetto stava montando la guardia attorno alla fabbrica. Da quel momento, si trasformò a poco a poco nella canzone per eccellenza della lotta per i diritti civili. Sono quattro gli autori che hanno trasformato e composto la canzone: Zilphia Horton, Frank Hamilton, Guy Carawan e Pete Seeger nel 1960.

È importante sottolineare il contesto in cui sorge questo NOI nella società occidentale e dominante. È il momento della protesta, della lotta, quando un settore della popolazione discriminato e oppresso si solleva incamminndosi sulla strada della conquista dei propri diritti. Non è proprio tale contesto a spiegare l’assenza del concetto, in quei dizionari rinomati, scientifici, per non dire rappresentativi? Ci sorprende il fatto che nemmeno gli autori “socialisti” abbiano accolto tale concetto nelle loro opere. Ci chiediamo se non sia a causa del fatto che il NOI nasce con i movimenti di base, non guidati da avanguardie o da élite, così importanti, invece, per il “socialismo reale esistente”.

Comunque sia, a nostro avviso, si pone la sfida di un altro argomento di ricerca che prenda in considerazione due questioni: da un lato, in quali momenti della storia universale, e in quali culture, sorge il NOI come concetto e realtà; e dall’altro, quale sia stato il significato del concetto e chi lo abbia sostenuto e chi no. Insistiamo sul fatto che di non confondere il NOI con la relazione IO-TU, la quale, a nostro avviso, è solo un giustificato tentativo di uscire dall’individualismo senza però raggiungere il NOI.

Notiamo, infine, una coincidenza. Il NOI tojolabal richiama l’attenzione nel contesto non caratterizzato dal NOI della società dominante. Tra i tojolabales ha sicuramente una storia che precede di molto i tempi della conquista; tempi che non rendevano necessario protestare e sollevarsi in nome del NOI. A nostro avviso, la documentazione linguistica di questo articolo lo conferma. Con l’arrivo degli spagnoli e il contatto con la cultura occidentale, estranea al mondo del NOI, iniziano attriti di vario genere. Da quel momento, il NOI dei tojolabales e di altri popoli indigeni dovrà manifestarsi come forma di protesta, come opposizione che sfida una società che non ammette il NOI, ma il cui principio organizzativo è verticistico. Ecco il punto di contatto, di coincidenza con il movimento per i diritti civili dei neri negli Stati Uniti. I neri si appropriarono della canzone sindacalista perché rifletteva la concezione del loro movimento, perché era una manifestazione del NOI, in opposizione all’individualismo e al governo razzista, discriminatorio e oppressivo della società dominante. 

I due esempi del NOI nascono da radici storiche diverse, ma oggi, nel contesto della società dominante, coincidono nel protestare contro un ordine sociale in cui manca la solidarietà del NOI.

[1] Lenkersdorf C. (2000), “Nosotros, otra realidad. Comincacao & politica, vol. 7, n. 2, pp. 161-183.

[2] Con il termine “milpa” (dal náhuatl milpan: mil– “lotto seminato” e pan– “sopra di”), si indica in Messico un sistema agricolo tradizionale di policoltura, che costituisce uno spazio dinamico di risorse genetiche. La sua specie principale è il mais, accompagnato da diverse specie di fagioli, zucchine, peperoncini, pomodori e molte altre, secondo la regione, per esempio la combinazione di mais-fagioli-zucchina è conosciuta come “la triade mesoamericana” [ndt.].

[3] Nella cultura politica messicana, con il termine ejido si indica la terra comune o collettiva [ndt.].

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