Il Titanic e le zattere. Organizzare l’esodo dall’antropologia neoliberale

I momenti di crisi si riconoscono anche dall’estrema frammentazione dei discorsi. La confusione regna sovrana. Una folla di voci si leva nella tempesta ma alla fine l’imperativo che silenziosamente s’impone è “si salvi chi può!”. E forse è così che si smarrisce la salvezza esponendosi alla catastrofe, la cui ultima astuzia potrebbe consistere nell’indurci a scambiare la via della salvezza con la lotta per la sopravvivenza (il momento della massima potenza, come dice Canetti, e quindi della cieca violenza). Ovvero nello schiacciarle l’una sull’altra annullando quel margine di gioco “differenziale” nel quale risiede probabilmente la scommessa. Come fare in modo che la salvezza non si riduca a una mera lotta per la sopravvivenza? Così, in prima battuta, potrebbe configurarsi il problema.

Prendiamo il racconto di Noè: piuttosto che offrirci la storia del Diluvio universale, il testo biblico potrebbe porre il problema di “come ci si salva” (in una situazione di crisi e dal suo possibile esito catastrofico).[2] Oppure pensiamo al film di Ang Lee Vita di Pi: anche in questo caso la storia del naufragio assume un valore secondario rispetto all’avventura del giovane protagonista, il quale, a suo dire, si sarebbe ritrovato a condividere una scialuppa di salvataggio con una zebra, una iena, un orango e una tigre, con le conseguenze che possiamo immaginare. L’esperienza della sopravvivenza si è rivelata così traumatica che, per poterla assimilare e rimemorare attraverso il racconto, l’uomo ha dovuto adottare un registro allegorico, “animalizzando”, non solo i suoi compagni di sventura, ma anche se stesso. Pensiamo infine al dipinto La zattera della Medusa di Théodore Géricault: ispirato al naufragio della fregata francese Méduse, che costrinse alcuni superstiti a compiere atti di cannibalismo, la tela ritrae una zattera di fortuna sulla quale è ammassato un manipolo di disperati, alcuni dei quali già morti. La scena è sospesa fra la minaccia di una fine imminente, rappresentata da un’enorme onda scura che sta per abbattersi sulla zattera, e la speranza di una possibile salvezza, segnatala dalle camicie che due naufraghi sventolano in direzione di una nave appena visibile all’orizzonte. Ciò che colpisce, in questa scena carica di tensione, è la figura in primo piano di un uomo, forse il padre del ragazzo privo di vita riverso ai suoi piedi e che egli cinge con il braccio in un gesto di composta pietà: com’è possibile che, nel mezzo di tutto questo dramma, l’uomo assuma l’aspetto di un vecchio saggio assorto nelle sue meditazioni, e la cui postura ricorda il celebre Pensatore di Rodin?

Pensare in mezzo alla tempesta, preservare o inventare legami sociali nel momento in cui si sta lottando per sopravvivere: non tocchiamo qui qualcosa che ha a che fare con l’“impossibile”? Certo, e tuttavia è sempre cozzando contro l’impossibile che si prova a fare breccia nel muro, per fuggire via alla ricerca di un “possibile”. E questo potrebbe essere il secondo aspetto del problema. Il diluvio è fra noi, le voci pullulano producendo un brusio caotico e diffuso. Invece di farci sopraffare dal sordo appello al “si salvi chi può!”, potremmo scommettere sulla possibilità che, nonostante tutto, sia possibile pensare insieme inventando nuove forme di legame sociale. C’è sempre tempo per essere travolti dalle acque: lottando disperatamente con le unghie e con i denti, la nostra unica preoccupazione sarà allora di recuperare a qualsiasi costo un pezzo di legno al quale abbarbicarci. Nel frattempo però potremmo atteggiarci come se la catastrofe avesse già avuto luogo e, portata la pelle in salvo, ci toccasse ormai inventare una nuova forma di vita. E forse è proprio questa sorta di anticipazione performativa, questo fare come se ci trovassimo già nel Day After che potrebbe salvarci. Il tempo della salvezza potrebbe essere un tempo rubato al “progresso”. Quel tempo che, come insegna Benjamin, è sempre il progredire della e verso la catastrofe. Salvarsi potrebbe significare insomma vivere il tempo che resta come la chance interstiziale di un’eterocronia.

Per cominciare potremmo allora domandarci: nonostante la frammentazione dei discorsi, esiste un punto su cui sia possibile incontrarsi? Un elemento comune che funzioni da piattaforma per immaginare e costruire “piani” di salvezza condivisi? Si potrebbe individuare quest’ipotetica piattaforma nella questione antropologica. Se vogliamo costruire delle zattere messianiche, il primo Titanic che dovremmo cercare di abbandonare è l’antropologia neoliberale (ma che, per essere più precisi, dovremmo definire neo-democratica e neo-liberale, non essendo questi due aspetti del tutto omogenei né coerenti fra loro come di solito riteniamo). Organizzare un esodo: questo potrebbe essere il terzo assunto del problema. Assunto che poggia a sua volta su un’altra ipotesi: il neoliberalismo sarebbe riuscito dove i totalitarismi del XX secolo avevano fallito, e cioè dare alla luce l’uomo nuovo. In tal senso, immaginare e costruire piani di salvezza potrebbe significare in primo luogo fare breccia nell’attuale configurazione antropologica occidentale, affinché l’“umano” torni a essere un punto interrogativo, una sfida e una posta in gioco. Al limite, potremmo dire che l’umano si manifesta solo nella sua epoché, ossia nella misura in cui l’Uomo stesso è messo radicalmente in discussione. Non c’è nulla di umano all’infuori dell’umano farsi problema: del suo sospendersi, del suo giocarsi, nel suo arrischiarsi, del suo sperimentarsi. Antropologia quindi, non come tesi, ma come avventura del possibile.

Insistere sulla questione antropologica significa porre il problema in una forma radicale. In primo luogo perché, se parliamo di “mutazione antropologica” o di “avvento dell’uomo nuovo”, ci riferiamo a un cambiamento profondo e che riguarda ciascuno di noi. Significa che siamo tutti in qualche misura implicati, sulla stessa barca, e che non possiamo perciò limitarci a proiettare il problema fuori di noi, come se avessimo a che fare con l’ultimo avatar del Leviatano, cioè con l’ennesima manifestazione di un Potere sovrano che ci sovrasta, ci minaccia, ci vessa, ci annienta. Il discorso apocalittico sul neoliberalismo, che da diversi anni riecheggia negli ambiti più diversi, è pernicioso soprattutto perché alimenta un gigantesco alibi: continuare ad additare l’Orco divoratore dell’umano fuori di noi permette di trascurare che siamo noi stessi – con i nostri comportamenti e i nostri stili di vita – a nutrire ogni giorno la configurazione antropologica neoliberale (la cui forza risiede precisamente nella capacità etopoietica di “dettare” gli schemi di condotta e le forme di soggettivazione che presiedono a tali comportamenti e stili di vita). In tal modo, la possibilità di scalfire tale configurazione, provando a innescare dei concreti processi di trasformazione, si ritrova fortemente inibita, neutralizzata. La presa di distanza ironica (cioè teorica: starsene alla finestra a guardare i problemi che si agitano fuori di noi) è controproducente quando si provano a inventare delle zattere messianiche. Al più, una volta saliti a bordo, si potrà praticare un po’ di umorismo, mentre si lavora alacremente a un piano di salvezza.

Il primo aspetto della radicalità che la questione antropologica impone, riguarda il problema di una certa articolazione fra la dimensione soggettiva e quella collettiva. La questione antropologica è una partita che si gioca fra queste due dimensioni che mettono l’umano in tensione: si apre una partita di “verità” concernente l’umano, e si entra in una dinamica trasformatrice, solo se la vertenza interessa al tempo stesso i due poli, e se il processo di trasformazione interseca la dimensione etico-spirituale e quella socio-politica. Da questa tensione e da questo intreccio può sorgere la trama fuggente di un piano di salvezza: non più solo soggettivo né solo collettivo, ma “singolare” nella sua emergente eterogeneità. Su tale piano singolare e in divenire, il soggettivo non si riduce più all’individuale normativo, così come il sociale non si riduce più al politicamente istituito. I due poli escono estaticamente da se stessi ibridandosi reciprocamente, ed è questo a fare di tali singolarità emergenti degli operatori di trasformazione. A ciò si collega il secondo aspetto della radicalità sollevata dalla questione antropologica: se i problemi non sono posti ogni volta sullo sfondo o a partire da tale questione, nessuna vera trasformazione sarà possibile. Questo è evidente se consideriamo ciò che siamo soliti chiamare “politica”: in particolare, il prolungato disinteresse delle forze di “sinistra” rispetto alla questione antropologica (un disinteresse che tuttavia, come suggerisce Tronti, potrebbe essere sin dall’inizio iscritto nella tradizione comunista), è sufficiente per rendersi conto di come tali forze siano totalmente fuori asse rispetto alla possibilità d’innescare o d’intercettare delle dinamiche trasformatrici, investendo su dei concreti piani di salvezza.

Una volta adottata la questione antropologica come piattaforma comune, si potrebbe cominciare a immaginare la costruzione della zattera. O meglio di quel supplemento – pensante e di cura di sé e del legame sociale – che potrebbe fare di tale zattera qualcosa di “qualificato”: uno spazio-tempo eterogeneo, nel quale può giocarsi un certo differenziale fra sopravvivenza e salvezza. Quali pezzi mettere sul tavolo per avviare il bricolage della nostra arca di fortuna? In primo luogo, vi abbiamo già fatto riferimento, il rapporto fra “spiritualità” e “politica”, che è in qualche modo consustanziale alla stessa tensione antropologica, e che può essere considerato e affrontato da diversi punti di vista (per quanto mi riguarda, l’accesso al problema di tale rapporto è stato l’Ermeneutica del soggetto di Foucault: in particolare, l’analisi del Faust di Goethe come canto del cigno del sapere di spiritualità in Occidente, “montata” sull’esperienza di Basaglia, ha permesso di leggere in senso spirituale-politico l’avventura trasformatrice di quest’ultimo, riassumibile nel passaggio da una volontà di matrice fenomenologica di comprendere fino in fondo la follia, all’invenzione di un nuovo legame sociale con gli internati nei manicomi).[3] Nella costruzione di una zattera condivisa, è importante che il “comune” non sia tanto il presupposto, quanto piuttosto l’effetto della costruzione stessa: se tale piano comune nasce da una molteplicità di punti di vista eterogenei, vuol dire che in esso continuerà a circolare energia differenziale, e che di conseguenza il comune stesso si presenterà come un processo, sempre in divenire, di accrescimento, e non di attenuazione, dell’intensità.

In secondo luogo, nella misura in cui la questione antropologica procede da un’epoché dell’umano, la costruzione della zattera non potrà fare a meno d’implicare una riflessione su ciò che oggi mette l’Uomo radicalmente in discussione: da un lato la crisi ecologica, ricollegabile all’Antropocene, dall’altro l’apertura a quella dimensione cosmica e “oltre-che-umana” che funziona anche come principio di contestazione rispetto a ogni pretesa di perimetrazione umanistica e antropocentrica dell’essere (pensiamo al recente fascicolo di “aut aut” intitolato “È inumano essere soltanto un uomo”, e dedicato al cosiddetto Ontological Turn in antropologia).[4] La necessità di fare il punto su tale dibattito e sui suoi principali protagonisti (Descola, Latour, Stengers, Viveiros de Castro ecc.) incrocia la questione, tornata prepotentemente d’attualità, della fine del mondo e delle diverse maniere di concepirla. Sarebbe importante a tal proposito riprendere i classici di De Martino, La fine del mondo. Contributi alle analisi delle apocalissi culturali, e Anders, L’uomo è antiquato, sia per confrontarli fra loro, alla ricerca di punti di contatto e divergenze, sia per considerare come potrebbero essere oggi ripresi, riutilizzati, rivitalizzati. In particolare, l’analisi delle “apocalissi senza eschaton” (De Martino) o “senza Regno” (Anders), caratteristiche della cultura occidentale contemporanea, potrebbe sollecitare una più ampia riflessione, fra tradizione e attualità, sull’escatologia e sul messianismo. Inoltre, la cecità nei confronti della fine del mondo di cui parlava Anders – in relazione alla minaccia atomica che avrebbe trasformato tale eventualità in una realtà sempre presente – si ripropone oggi in modo del tutto paradossale: all’insensibilità nei confronti di una fine del mondo sempre più tangibile (basti pensare alla crisi ecologica), fa da contraltare un massiccio marketing culturale dell’apocalisse, alimentato sia dall’industria dello spettacolo (film, serie tv), sia da una governamentalità sempre più fondata sulla gestione emergenziale di crisi e catastrofi.

Un altro fondamentale aspetto da tenere presente è proprio l’attenzione antropologica nei confronti dell’elemento “occidentale”. De Martino è esplicito al riguardo, quando afferma che l’etnografia è “critica” nella misura in cui non smette d’implicare nell’indagine antropologica l’uomo occidentale. Sembra che a un certo punto si sia prodotta una biforcazione: all’antropologia il compito di occuparsi delle culture “altre”, mentre l’analisi dei fatti di “casa nostra” spetterà alla sociologia. Sarebbe interessante interrogarsi sulle ragioni storiche ed epistemologiche di questa sorta di divisione del lavoro e sugli effetti che essa ha prodotto. In ogni caso, oggi sembra quanto mai urgente rilanciare l’approccio critico auspicato da De Martino, dovendo confrontarci, ormai da quasi mezzo secolo, con l’emergenza, in Occidente, di una nuova configurazione socio-antropologica: l’uomo bioeconomico neoliberale. Al tal fine, sarebbe interessante riprendere, attualizzandolo, il tavolo da lavoro allestito da De Martino per analizzare le apocalissi culturali nel mondo occidentale moderno e contemporaneo, tavolo la cui particolarità è di essere basato sulla compresenza di due specifiche forme di “documentazione”: quella psicopatologica (mutuata soprattutto dalla psichiatria antropofenomenologica) e quella letteraria (da Baudelaire e Rimbaud, a Proust, Lawrence, Mann, Camus, Sartre, Moravia, Pavese). Un intreccio che riecheggia il nesso fra critica e clinica su cui si sono focalizzati Deleuze e Guattari.

L’elemento di novità che non può essere trascurato, è che le apocalissi senza eschaton di cui parla De Martino potrebbero essere state “risolte” dall’avvento escatologico dell’uomo nuovo: a un certo punto il bambino è nato, e non dovremmo dimenticare che l’antropologia neoliberale si è presentata all’inizio come un annuncio salvifico (Anders sottolinea come i totalitarismi si annuncino sempre come promesse messianiche). Si aprirebbe così un vasto campo di ricerca sulla “post-apocalittica neoliberale”, che potrebbe avvalersi di una nuova documentazione sia psicopatologica sia letteraria.  D’altronde, i cosiddetti romanzi distopici, a cominciare da Noi di Zamjatin, potrebbero essere considerati come altrettante visioni post-apocalittiche: narrazioni dislocate in un tempo storico successivo all’avvento escatologico del mondo nuovo promesso dai totalitarismi del XX secolo. Il fatto che queste visioni distopiche non siano riconducibili a una precisa realtà storico-politica o che, come nel caso dell’Unione Sovietica di Zamjatin, il progetto di produrre l’uomo nuovo sia fallito, non pregiudica la possibilità di considerare questi romanzi come altrettanti “documenti” culturali sull’emergenza di nuove configurazioni socio-antropologiche.

È evidente che il nesso fra critica e clinica s’inscrive in quello più generale fra clinica e politica.[5] Anche in questo caso sarebbe auspicabile un lavoro di ripresa e rivisitazione di un’ampia e variegata costellazione di autori ed esperienze: da Tosquelles e Basaglia, a Fanon e all’Anti-Edipo di Deleuze e Guattari. Ciò di cui si sente oggi la mancanza è precisamente una riapertura della questione antropologica che si avvalga anche di una problematizzazione clinico-politica delle espressioni psicopatologiche proprie delle società neodemocratiche e neoliberali. Da un altro punto di vista, l’attuale crisi della salute mentale, nel più ampio contesto della crisi della medicina e della sanità pubblica, potrebbe indurci a fare il punto sul rapporto fra la dimensione clinico-terapeutica e quella socio-politica: i movimenti di trasformazione della psichiatria nel XX secolo, in particolare la psicoterapia istituzionale francese e il movimento antiistituzionale italiano, hanno riqualificato tale rapporto, la cui articolazione non dovrebbe tuttavia mai essere dissolta assolutizzando l’una o l’altra dimensione. A tal proposito, l’attuale situazione di crisi potrebbe indurci a perlustrare con rinnovato interesse gli archivi, non solo della trasformazione della psichiatria, ma anche della salute mentale successiva alla legge 180, per cercarvi i frammenti incandescenti che potrebbero entrare in risonanza con i problemi della nostra attualità. Come diceva Benjamin, il compito del presente è di funzionare da miccia per accendere i materiali esplosivi contenuti nel passato: solo così si possono mettere in discussione le evidenze che c’imprigionano, liberando la possibilità di divenire altri da quelli che siamo.

In questo tentativo di messa a punto del nesso fra clinica e politica, un contributo rilevante può giungere dalle attività del Centro Frantz Fanon. Sulla falsariga dell’etnografia critica di De Martino, Beneduce propone l’idea di un’etnopsichiatria critica, dove la componente “critica” risiede nel fatto che il lavoro clinico-politico con i migranti si pone al tempo stesso come interrogazione permanente sul modo in cui consideriamo e affrontiamo la salute mentale di tutti. I traumatismi di cui i migranti sono portatori, invece di essere ridotti a una dimensione psicologica, devono essere ogni volta ricondotti ai contesti storico-politici nei quali sono maturati, e di cui spesso le società di accoglienza hanno una diretta responsabilità. Da questo punto di vista, la salute mentale, lungi dal restare confinata in una qualsiasi visione settoriale, di carattere tecnico-amministrativo, potrebbe essere considerata come uno dei campi più generali all’interno dei quali si giocherà nel prossimo futuro la partita fra la catastrofe e la salvezza. Nelle nostre società “pacificate” vivono e, in misura sempre maggiore, vivranno persone che hanno sperimentato le esperienze traumatiche della guerra, della miseria e delle migrazioni. Tali esperienze non ci appartengono e questo ci rende, quasi per principio, insensibili all’ascolto dei loro messaggi clandestini. Un mondo senza guerra per un trauma senza mondo: se non riusciremo ad affrontare la sfida di accogliere tali messaggi, ponendoci all’ascolto delle lezioni apocalittiche di cui sono portatori, nessun piano di salvezza sarà immaginabile.

Note

 

  1. Riprendo e sviluppo temi affrontati nei volumi: Ragione funambolica. Sull’utilità del pensiero per la vita, Mimesis, Milano-Udine 2021, e Fitzcarraldo Fragment. Il sublime, la techne, il legame sociale (i.c.s.).
  2. È questa la lettura proposta da Davide Assael, nel ciclo di incontri della trasmissione di Rai Radio 3 “Uomini e profeti” dedicato al tema del Diluvio (Mabul), e andato in onda a partire dal mese di ottobre 2022.
  3. Cfr. P. Di Vittorio, L’avventura “faustiana” del sapere. Costi e benefici della perdita di sé, in AA.VV., Prove di “spiritualità politica”, “aut aut”, n. 374, 2017.
  4. AA.VV., “È inumano essere soltanto un uomo”, a c. di R. Beneduce e G. Leghissa, “aut aut”, n. 391, 2021.
  5. A questo tema è stato dedicato il cantiere “Vocazione terapeutica e impegno politico” dell’edizione 2021 della Scuola di filosofia di Trieste, intitolata Ripensare Basaglia (https://www.scuolafilosofia.it/2020/09/cantiere02-2021).

 

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