Il tempo della fine

Estratti da Le temps de la fin e Diario di Hiroshima e Nagasaki

[…] Non sarebbe né ridicolo né esagerato, voler descrivere nell’epilogo di un romanzo utopico un’età post-apocalittica nella quale (non meno coscienti dei loro doveri del messaggero del racconto di Kafka che si intitola Un messaggero imperiale) certi apparecchi continueranno a fare il loro lavoro. […]

Noi non viviamo in un’epoca ma in un ritardo

[…] Oggi non si può impiegare l’espressione «nostro tempo» per designare «la nostra epoca». A meno che non determiniamo la nostra epoca come questo «tempo» che permane ed è in pericolo di finire e di portare il tempo con essa. A meno che non lo determiniamo, teologicamente parlando, come il tempo della fine. Un’ «epoca» in senso proprio non è un tale tempo della fine: non può mai finire finché c’è del tempo, ma solo con la fine del tempo stesso (ciò che vale d’altra parte per tutte le epoche). Benché essa abbia un punto di partenza che sembri indiscutibile (il suo anno zero è il 1945) e benché sia così fragile, cioè sempre «sul punto di finire», o precisamente perché è sempre sul punto di finire, essa è anche un’epoca senza fine nel senso in cui è «definitiva». Si distingue dalle altre epoche perché è nello stesso tempo vicina alla fine e senza fine. Ma è anche senza fine – ciò che sembra ancor più eccezionale – perché dipende da noi, o più precisamente – ed è eccezionale questo – perché dipende da una nostra incapacità: dipende dal fatto che noi non possiamo più non poter fare ciò che siamo stati capaci di fare una volta (all’occorrenza preparare la fine gli uni degli altri), perché «siamo condannati a fare ciò che siamo capaci di fare». […]

[…] Finché il mondo durerà, quali che siano i giri e le cose sensazionali che la Storia nasconde ancora nel suo vaso di Pandora, non ci potrà più sorprendere. Forse non perché sarà esausto ma al contrario perché terrà salda oggi la massima realizzazione odierna della sua potenza: l’auto-annientamento dell’umanità, e sarà incapace di non tener fermo questo massimo. E ciò significa precisamente: poiché nessun cambiamento può imporre un criterio che determini una nuova era del mondo capace di competere e vincere l’attuale criterio del «possibile auto-annientamento dell’umanità». Moltiplicazione per cinque del numero di abitanti sulla terra? Possibile. Moltiplicazione per tre della durata media della vita? Pensabile. Orari dei trasporti interstellari? Perché no? Ma tutte queste fiere conquiste non impediranno alla nostra epoca di continuare: le apparterranno ma non la riscatteranno. […]

[…] Ecco dunque il «nostro tempo». È il «nostro» ma, sicuro, in un senso nuovo. Nel senso in cui la decisione di sapere se continuerà o no è nelle nostre mani, nel senso in cui il tempo che, come dimensione del possibile, ha finora costituito lo spazio di gioco della nostra libertà, è intanto divenuto un oggetto della nostra libertà. Ma se la minaccia che raggiunge ogni giorno di nuovo il limite del sopportabile divenisse reale o se la guerra scoppiasse a causa di un errore tecnico, non sarebbe solo «una guerra nella nostra epoca» ma l’ultima guerra. Come ultima guerra, sarebbe al contempo una guerra contro tutte le epoche esistite fino ad oggi e nelle quali ci sono stati uomini. Poiché adesso queste epoche sarebbero sub specie di quest’ultimo evento, cioè alla fine precipitate tutte insieme in una sola e unica epoca. Non è solo «la pace per il nostro tempo» ad essere cancellata, non solo la pace in generale, ma «l’epoca dell’uomo», questa epoca nella quale ci sono stati periodi di guerra e periodi di pace. […]

 Apocalisse senza regno

[…] Oggi, per pensare, disponiamo del concetto di apocalisse nuda, cioè di un concetto di apocalisse che consiste in una semplice fine del mondo che non implica l’apertura di una nuova situazione positiva (la situazione del regno). Si è riflettuto appena su questa apocalisse senza regno, tranne forse quei filosofi della natura che hanno speculato sulla morte termica[1]. Definire questo concetto ci prepara a delle difficoltà sempre più grandi, visto che noi siamo abituati al suo contrario, al concetto di regno senza apocalisse, e la validità di questo concetto ci è totalmente evidente da secoli. Quando dico questo non penso tanto a immagini utopiche di situazioni più giuste al modo di Ezechiele in cui le fonti del male sono state vinte. Penso, per esempio, alla metafisica della Storia che domina da secoli con il nome di «credenza nel Progresso». Perché questa credenza e questa teoria, che per noi è divenuta una seconda natura, ci ha già insegnato che apparteneva all’essenza del nostro mondo storico di essere inevitabilmente sempre migliore. Poiché la situazione raggiunta contiene sempre in sé il germe di una situazione migliore, inevitabilmente, noi viviamo in un presente nel quale un «avvenire migliore» è sempre già iniziato; non che, in un certo modo, noi viviamo già nel «migliore dei mondi», perché non si può immaginare niente di meglio che divenire sempre migliore. Detto altrimenti, per coloro che credono al Progresso, l’apocalisse è inutile come condizione precedente al progresso. Presente e futuro sono stati intrecciati nel modo più ingegnoso. Se il regno è sempre venuto è perché era già là. E se era già là, è perché veniva continuamente. Non si può quasi rappresentare un credo maggiormente rimosso dell’apocalisse, per non dire di un affetto più anti-apocalittico (e, facendo ciò, di una mentalità più estranea al cristianesimo apostolico). Ma forse ciò non vuol dire che la difficoltà sarebbe fondamentalmente minore da parte dei rivoluzionari; che questi ultimi che hanno ripreso o continuato (sempre secolarizzandola) l’eredità apocalittica, avrebbero avuto meno difficoltà nel concepire l’idea della minacciosa «apocalisse senza regno». […]

[…] Questa situazione – la situazione dei «ritardi della parusia», che a giusto titolo gioca un ruolo decisivo nella storia attuale della religione e più precisamente della religione protestante – è la situazione della generazione di Paolo e più particolarmente quella dello stesso Paolo. Questa è per noi prodigiosamente interessante come modello della nostra situazione. Perché questa situazione è l’unica prima della nostra a essere stata costretta, se non voleva rinunciare al suo credo principale, a insistere fermamente sull’evento di una catastrofe annunciata come imminente e che tuttavia non arrivava. Si è dovuto ammettere simultaneamente che la catastrofe non c’era ma che, in un certo modo, essa era già presente. Bisognava insomma comprendere questa situazione come un ritardo, come uno spazio di tempo che doveva essere definito dal proprio carattere limitato e la mancanza di durata, che doveva dunque essere definita per la sua «finis», cioè come uno spazio di tempo finito sul quale la «finis» non si contenta di proiettare la sua ombra o la sua luce ma che già la riempie. Ciò significa che bisognava concepire l’evento (della fine e del regno) come un processo che chiede e prende del tempo, come un processo all’interno del quale già ci si trova – un po’ come una slitta che corre a tutta velocità verso un precipizio senza poterla fermare, e che è già nella catastrofe prima di schiantarsi davvero nel precipizio. Come in questo esempio, anche noi vediamo, ciò che c’è davanti a noi. […]

[..] L’apocalisse attuale sarà invece non solo la conseguenza del nostro stato morale ma anche il risultato diretto della nostra azione: saremo noi a produrla. […]

[…] Non è certo che abbiamo già raggiunto la fine dei tempi. È certo invece che noi viviamo definitivamente nel tempo della fine e che il mondo nel quale viviamo è di conseguenza un mondo incerto. […]

[…] «Nel tempo della fine» significa: in quest’epoca in cui noi possiamo ogni giorno provocare la fine del mondo. – «definitivamente» significa che il tempo che ci resta è sempre «il tempo della fine»: non può essere trasmesso da un altro tempo ma solo dalla fine. […]

[…] È possibile che noi riusciamo – non abbiamo il diritto di sperare una opportunità più bella – a respingere sempre di nuovo la fine davanti a noi, a vincere sempre di nuovo la lotta contro la fine del tempo, cioè a rendere infinito il tempo della fine. Ma supponendo che riportiamo questa vittoria, è certo che questo tempo resterà ciò che è, cioè un tempo della fine. Solo l’oggi sarà garantito, mai il domani. Non, né oggi né ieri, perché l’oggi, garantito in apparenza, cadrà con il domani, e ieri con essi. […]

[…] Ma malgrado tutte queste incertezze, è certo che vincere la battaglia che oppone tempo della fine e fine dei tempi è il compito che ci è proposto oggi, e da ora a tutti quelli che ci seguiranno in ogni nuovo giorno a venire. Noi non abbiamo il tempo di procrastinare questo compito e loro non ne avranno più di noi, perché (come è detto in un testo antico che è diventato vero oggi) «nel tempo della fine, i tempi passano più veloci che all’inizio, e stagioni e anni si trovano presi in una corsa». […]

[…] È certo che noi dobbiamo correre più veloci degli uomini dei tempi anteriori e anche più veloci del corso stesso del tempo; noi lo abbiamo già sempre superato e avremmo già sempre assicurato il suo posto nel domani, prima che esso stesso abbia raggiunto questo posto. […]

Diario di Hiroshima e Nagasaki (1958)

Internazionale delle generazioni. Ciò che si tratta di ampliare, non è solo l’orizzonte spaziale della responsabilità per i nostri vicini, ma anche quello temporale. Poiché le nostre azioni odierne, per esempio le esplosioni sperimentali, toccano le generazioni venture, anch’esse rientrano nell’ambito del nostro presente. Tutto ciò che è «venturo» è già qui, presso di noi, poiché dipende da noi. C’è, oggi, un’«internazionale delle generazioni», a cui appartengono già anche i nostri nipoti. Sono i nostri vicini nel tempo. Se diamo fuoco alla nostra casa odierna, il fuoco si appicca anche al futuro, e con la nostra cadono anche le case non ancora costruite di quelli che non sono ancora nati. E anche i nostri antenati appartengono a questa «internazionale»: poiché con la nostra fine perirebbero anch’essi, per la seconda volta (se cosi si può dire) e definitivamente. Anche adesso sono «solo stati»; ma con questa seconda morte sarebbero stati solo come se non fossero mai stati.

Il coraggio di aver paura. La viva «rappresentazione del nulla» non si identifica con ciò che s’intende in psicologia per «rappresentazione»; ma si realizza in concreto come angoscia. Ad essere troppo piccolo, e a non corrispondere alla realtà e al grado della minaccia, è quindi il grado della nostra angoscia. – Nulla di pia falso della frase cara alle persone di mezza cultura, per cui vivremmo già nell’ «epoca dell’angoscia». Questa tesi ci è inculcata dagli agenti ideologici di coloro che temono solo che noi si possa realizzare sul serio la vera paura, adeguata al pericolo. Noi viviamo piuttosto nell’epoca della minimizzazione e dell’inettitudine all’angoscia. L’imperativo di allargare la nostra immaginazione significa quindi in concreto che dobbiamo estendere e allargare la nostra paura. Postulato: «Non aver paura della paura, abbi coraggio di aver paura. E anche quello di far paura. Fa’ paura al tuo vicino come a te stesso». Va da sé che questa nostra angoscia deve essere di un tipo affatto speciale: 1) Un’angoscia senza timore, poiché esclude la paura di quelli che potrebbero schernirci come paurosi. 2) Un’angoscia vivificante, poiché invece di rinchiuderci nelle nostre stanze ci fa uscire sulle piazze. 3) Un’angoscia amante, che ha paura per il mondo, e non solo di ciò che potrebbe capitarci.

Trasferimento della distanza. Riassumendo ciò che si è detto sulla «fine delle distanze» e sullo «scarto» tra le varie facoltà (e solo cosi ci si può fare un’idea completa della situazione), risulta che le distanze spaziali e temporali sono state bensì « soppresse »; ma questa soppressione è stata pagata a caro prezzo con una nuova specie di « distanza »: quella, che diventa ogni giorno più grande, fra la produzione e la capacità di immaginare ciò che si produce.

[1] Allusione a Ludwig Boltzmann (N.d.T.)

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