Il samaritano collettivo e l’interruzione della legge

Oggi il sintagma “crisi”, si converrà, dice troppo poco rispetto a ciò che accade, è un enunciato che attenua gli eventi che vorrebbe descrivere. Quello che nel nostro tempo stiamo attraversando non è l’ennesima crisi del capitalismo, ma un crollo dell’ethos occidentale, inteso come modo di vivere. Con la sua metafisica, con la sua scienza, con la sua tecnologia, con il suo modo di produrre, di costruire, di consumare, di abitare, la forma di vita dell’uomo occidentale ha devastato il pianeta, trasformandolo in un astro desolato. Pertanto, a voler essere più precisi, non è tanto di crisi che bisognerebbe parlare, ma di un susseguirsi di catastrofi. La novità è che stiamo vivendo un’epoca in cui l’orizzonte della catastrofe è ciò a partire da cui siamo attualmente governati. Da quando? Dal tempo di quale crisi, di quale “stato di necessità” o di “emergenza”? A dire il vero, non lo ricordiamo nemmeno più. Non ci siamo accorti che, ormai da un pezzo, il capitalismo ha abbandonato la radiosa ideologia del progresso, e che la sua priorità è invece diventata quella di produrre delle “soggettività apocalittiche”, ovvero dei cittadini che si abituino a vivere nella catastrofe. Anche per questa tecnologia di governo hanno coniato un nuovo nome: la chiamano resilienza.

Lo spettacolo continuo della catastrofe ci paralizza, rendendoci docili e governabili. Dal micro-management alla gestione di un intero paese, il rischio catastrofe permette al governo di mantenere la popolazione in una sorta di stato di shock permanente a partire dal quale può operare libero da ogni vincolo, facendo di tutti e di ciascuno ciò che più gli aggrada[1]. Fino all’altro ieri siamo stati abituati a pensare che l’obbiettivo principale di un’autentica politica democratica dovesse consistere nel prevenire le condizioni che conducono al disastro ecologico, al terrore, alla povertà, all’ingiustizia. In realtà, nella misura in cui la prevenzione finisce sullo sfondo perché troppo dispendiosa, il governo si sposta sempre più verso una gestione a posteriori della catastrofe. E così guerre e colpi di Stato, terremoti, uragani e tsunami, lungi da rappresentare il male assoluto, vengono considerati da politici e imprenditori come un’occasione, una formidabile risorsa per perfezionare i meccanismi di dominio globali, ristrutturare, continuare a privatizzare, fare affari, gestire, governare, ossia sfruttare all’infinito la catastrofe che la stessa civiltà capitalistica produce.

Generalmente ci si fa credere che in situazioni di gravi catastrofi si regredisce allo stato di natura e che la relazione tra le persone assuma la forma di una brutale guerra di tutti contro tutti. Tuttavia, questo inveterato modello antropologico negativo, che risale ad Hobbes, giusto per restare nella modernità, fortunatamente viene sempre più spesso felicemente smentito. Quando all’improvviso ci si ritrova in strada fra ponti e palazzi crollati, senza elettricità, senza accesso ad internet, riaffiora la relazione essenziale, il senso del noi. Gente fino a quel momento sconosciuta, comunica, si parla. Tutti si aprono gli uni agli altri. Rinascono pratiche solidaristiche, di mutuo appoggio, che erano state dimenticate. Molto spesso si decide di restare, rifiutando di essere deportati come profughi ambientali. La comunità diventa il centro vivente di un processo di organizzazione della vita. I bisogni materiali vengono garantiti dalla cooperazione di comunità di comunità. Nel giro di poche settimane nascono mense popolari, presidi di medicina da strada che offrono assistenza sanitaria gratuita, si procede agli espropri, si costruiscono alloggi di emergenza. Si interrompono i lavori dei buldozer che radono tutto al suolo in vista della ricostruzione che procaccerà lauti affari alla speculazione edilizia. In Thailandia, per esempio, dopo lo Tsunami del 2004 molti villaggi di pescatori hanno combattuto sanguinose battaglie contro gli imprenditori edili a cui era stata affidata la ricostruzione post-catastrofe. Le comunità non erano assolutamente disposte a vivere nei soffocanti cubicoli prefabbricati che venivano loro imposti, e così hanno ricostruito le case su palafitte, secondo i criteri dei saperi tradizionali. Lungo tutta la costa thailandese colpita dalla catastrofe questo genere di ricostruzione “diretta” è diventata la regola. E così i politici thailandesi e gli imprenditori stranieri, che erano desiderosi di sfruttare lo tsunami come pretesto per cacciare i pescatori e destinare la costa alla creazione dei soliti grandi villaggi turistici, hanno fatto marcia indietro.

In America Latina la crisi pandemica ha rafforzato i legami fra i poveri rurali e urbani, innescando un processo di autorganizzazione autonoma senza precedenti. L’appoggio dei gruppi del Movimento Sem Terra del Brasile agli abitanti delle periferie, attraverso l’invio di tonnellate di alimenti, ha garantito loro la sopravvivenza, anche perché i governi non hanno mai avuto piani per assistere questo sottoproletariato. Fra le popolazioni contadine e indigene di Bolivia, Messico e Colombia si può constatare la diffusione del baratto e di pratiche ancestrali fuori dal mercato capitalistico. In spazi e giorni concordati si tengono fiere del baratto, senza moneta quindi, ma gli scambi non avvengono tra prodotti equivalenti bensì in base alla necessità di ciascuno. Nelle città si è iniziato a sperimentare un’agricoltura urbana, con orti circolari che rispondono a una logica legata da un lato alle tradizionali cosmovisioni indigene e, dall’altro, al risparmio dell’acqua, alla complementarietà delle coltivazioni e alla divisione del lavoro sulla base del mutuo aiuto. Alcune reti di distribuzioni hanno reso possibile per molte famiglie sostituire i supermercati, acquistando direttamente i prodotti dai lavoratori agricoli. Stanno altresì proliferando mini-banche basate sul risparmio comunitario e sulla ridistribuzione in favore delle famiglie più bisognose. L’appoggio dei sindacati uruguaiani alle mense popolari nei quartieri decentrati, le donazioni di alimenti da parte dei produttori agricoli, sono una conferma di come una forma di relazione non mediata dall’interesse o dall’utilità, che pone immediatamente in contatto l’«io» e l’«altro» in modo gratuito, nella reciproca disponibilità e fiducia, sia già una via di uscita dal nichilismo dell’economia politica. Negli slum di Asunción decine di mense popolari funzionano con il motto: “Noi poveri ci prendiamo cura dei poveri”, in un’ampia azione solidale che mette insieme studenti, lavoratori, preti con gli indigeni organizzati che vivono nella povertà più assoluta[2]. È un’arte dello scambio dei beni che rende tangibile la realtà della salvezza.

Sempre restando in America latina, vale la pena riprendere un frammento dell’intervento del subcomandante zapatista Galeano presentato durante il seminario “Il pensiero critico di fronte all’idra capitalista”, svoltosi nel 2015 nel Caracol di Oventic a San Cristobal de las Casas. Ecco ciò che scrive: «Il nostro destino non è la felicità. Il nostro destino è lottare, lottare sempre, ad ogni ora, in ogni momento, in tutti i luoghi. Non importa che il vento non sia a favore. Non importa che abbiamo tutto contro. Non importa che arrivi la tormenta. Perché lo crediate o no, i popoli originari sono specialisti in tormente»[3].

Per i popoli nativi delle Americhe la tormenta, cioè la catastrofe, la fine del loro mondo, è cominciata cinque secoli fa, quando in quel lontano 12 ottobre 1492 il primo indio ha avuto la sfortuna di incontrare Cristoforo Colombo. Gli storici e i demografi valutano che la popolazione del continente, più numerosa di quella europea dell’epoca, sia diminuita del 95% circa nel corso del primo secolo e mezzo della Conquista, il che corrisponde alla perdita di un quinto della popolazione del pianeta. La più grande catastrofe demografica della storia fino a oggi, fatta forse eccezione per la peste nera del XIV secolo, si è prodotta quando il Nuovo Mondo è stato raggiunto dal Vecchio. È stata l’azione combinata del vaiolo, del ferro, della polvere da sparo e della carta (i trattati, le bolle papali, le encomiendas) a causare il genocidio americano del XVI e XVII secolo. Il genocidio dei popoli amerindi – la loro fine del mondo – è stato all’origine del mondo europeo moderno. Senza il saccheggio delle Americhe – ciò che Marx chiama l’accumulazione originaria – non ci sarebbe stato né il capitalismo, né più tardi la rivoluzione industriale e, probabilmente, neanche l’Antropocene.

Con l’invasione dell’America nel XVI secolo i Maya, come gli altri popoli nativi del continente, sono stati assoggettati e ridotti in schiavitù. Tuttavia, malgrado il fatto di essere stati ridotti a contadini poveri e oppressi, di aver visto il loro territorio ridistribuito e amministrato da diversi stati nazionali (Messico, Guatemala, Belize, Honduras, El Salvador), i Maya continuano a esistere, la loro popolazione aumenta, la loro lingua, così come la loro arte, fiorisce, il loro mondo resiste. Quella zapatista è l’unica rivolta di un popolo indigeno dell’America Latina che fin dal 1994 continua senza degenerare in un progetto statale e nazionalista. I Maya che hanno vissuto diverse fini del mondo, a partire da quel lontano e fatidico 12 ottobre del 1492, ci mostrano oggi come sia possibile vivere dopo la fine del mondo. Il movimento zapatista con la sua autonomia territoriale, con i suoi caracoles, i suoi saperi ancestrali e la sua teologia india, la sua ironia, la sua arte, le sue tecnologie relativamente semplici e autoprodotte, rappresenta più un’immagine dell’avvenire che un residuo anacronistico del passato. «Come zapatisti, dice Galeano, mettendo insieme rametti, sassolini, brandelli di stoffa e carne, ossa e fango, abbiamo iniziato la costruzione di un isolotto, o meglio, di una barca piantata in mezzo al domani, là dove ora si scorge solo una tormenta»[4].

In un periodo ad alto tasso catastrofico come il nostro, piuttosto che continuare a sperare nella “manna dal cielo” di una riforma complessiva di sistema che non arriverà mai, risulterebbe più utile mettersi all’ascolto di sperimentazioni di vita come quelle qui richiamate. È da coloro che oggi in tante parti del mondo fanno esperienza della fame, della guerra, delle migrazioni, o da quelli che vivono ai margini o nel sottosuolo della nostra società, che possiamo trarre degli utili insegnamenti per capire “come ci si salva” nella catastrofe. In fondo sono loro – piuttosto che i dirigenti della protezione civile – i “veri esperti” della catastrofe.

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In un videomessaggio rivolto ai partecipanti al IV incontro mondiale dei movimenti popolari (ottobre 2021) papa Francesco, che di catastrofi se ne intende[5],  ha detto: «Sapete che cosa mi viene in mente adesso, insieme ai movimenti popolari, quando penso al Buon Samaritano? […]  Le proteste per la morte di George Floyd. È chiaro che questo tipo di reazione contro l’ingiustizia sociale, razziale o maschilista può essere manipolato o strumentalizzato da macchinazioni politiche o cose del genere; ma l’essenziale è che lì, in quella manifestazione contro quella morte, c’era il “samaritano collettivo” (che non era per niente scemo!). Quel movimento non passò oltre, quando vide la ferita della dignità umana colpita da un simile abuso di potere. […] I movimenti popolari sono, oltreché poeti sociali, “samaritani collettivi”». E poco oltre: «Questo sistema, con la sua logica implacabile del guadagno, sta sfuggendo a ogni controllo umano. È ora di frenare la locomotiva, una locomotiva fuori controllo che ci sta portando verso l’abisso»[6].

Se è indubbio che, specie negli ultimi secoli della modernità, l’accento della fede cristiana è stato messo soprattutto sulla salvezza individuale, non si può non constare che l’obiettivo comunitario della salvezza è stato riscoperto in maniera molto profonda dalla Chiesa nel corso del XX secolo. C’è stato il libro molto importante di Henri-Marie de Lubac Il cattolicesimo. Gli aspetti sociali del dogma (1938), poi il Concilio Vaticano II e la Teologia della Liberazione. Nei due frammenti sopracitati di Francesco è evidente che riecheggi lo spirito di questa tradizione. Tuttavia, il suo tentativo di coniugare, nella prassi del magistero sociale della Chiesa, la figura del samaritano collettivo con l’allegoria benjaminana della rivoluzione come “freno di emergenza” del progresso, mi sembra aggiungere uno strato messianico in più a questa tradizione, rendendola all’altezza della sfida di questi tempi. Qui l’uscita dal cuore di tenebra delle società neoliberali, dai suoi valori assoluti, dalla sua configurazione antropologica ultra-individualista, dal nichilismo della sua economia politica, coincide con il venire in presenza di un’altra forma di vita e di un’altra verità della fine. In questo nostro tempo segnato da catastrofi in aumento, per frequenza e per intensità, il Samaritano collettivo ci indica come sia possibile vivere «il tempo che resta», prendendo le distanze dalle fuorvianti promesse soteriologiche dei poteri mondani che si presentano come i salvatori ultimi.

Vi è da dire però che sarebbe altrettanto fuorviante identificare il samaritano collettivo con un progetto di rivoluzione politica o di riforma sociale da realizzare in un futuro indefinito. È tuttavia innegabile che tale figura contenga un incalzante appello a rivoluzionare adesso il proprio modo di vivere, a essere nel mondo, praticando l’aiuto, la cura, il mutualismo, evitando così di farsi fagocitare dal vuoto spirituale, dall’egoismo miserabile, dall’individualismo normativo e autodistruttivo. Glück ist hilfe, fortuna e felicità è l’aiuto, il soccorso, diceva Bertold Brecht. Parafrasando il suo motto diremmo: salvezza è aiuto imprevisto, dono, pura gratuità[7], atteggiamento solidale e attento, come quello del buon Samaritano narrato nella parabola evangelica.

Nel Vangelo di Luca incontriamo questo brevissimo racconto: sono solo sette versetti, ma tutto il mondo sociale è racchiuso e ricapitolato in questa manciata di frammenti. C’è la violenza, la rapina, la spietatezza, la sofferenza, l’omissione di soccorso; c’è il brigante, il dottore della legge, il sacerdote, il levita, il samaritano, l’albergatore; c’è l’indifferenza e l’agape. Come tutti gli eventi più significativi del Vangelo, anche in questo caso il luogo della rivelazione è la strada. È nella storia, dice Turoldo, «che si compiono i misteri della nostra salvezza, e le strade sono le arterie della storia». La parabola del buon Samaritano è come «un santuario del tutto speciale, senza archi e colonne e altari; un locus unico e nuovo, quasi un tempio all’aperto, situato nel cuore della storia; anzi, dentro un impetuoso divenire, lasciato alle spalle e in distanza il classico santuario di pietra; poiché tutto avviene sulla strada, neppure in un crocicchio, sulla strada ove passano tutti»[8].

Repetita iuvant. La scena è drammatica: un corpo insanguinato, lasciato al bordo della strada dopo una rapina. Il silenzio del deserto, l’attesa di un soccorso. Finalmente, «per caso passò di là un sacerdote, vide l’uomo ferito e passò oltre, dall’altra parte della strada. Anche un levita passò per quel luogo; anch’egli lo vide e, scansandolo, proseguì» (Lc 10, 30-31). C’è però un terzo viandante, che passa di lì più tardi: è un samaritano, uno straniero di “altra razza” e di altra fede. Eppure è solo lui che si accosta e si piega sull’ebreo ferito, suo nemico religioso e politico, per aiutarlo. Costui è autenticamente “prossimo” del sofferente, senza interrogarsi chi sia questo prossimo da aiutare. «Si fa vicino», le sue viscere si commuovono, come si dice con l’uso del verbo greco della misericordia splanchínizomai, il suo amore è attivo, è operoso: «gli si accostò, versò vino e olio sulle sue ferite e gliele fasciò. Poi lo caricò sul suo asino, lo portò a una locanda e fece tutto il possibile per aiutarlo. Il giorno seguente tirò fuori due monete, le diede all’albergatore e gli disse: Abbi cura di lui e ciò che spenderai in più lo pagherò al mio ritorno» (Lc 10, 34-35).

La parabola tratteggia due modi differenti di intendere la salvezza e li mette a confronto: la salvezza nella Legge e la salvezza come fine e compimento della Legge.

Come è noto, il fondamento della religione ebraica, a partire da Ezra, è stata la Torah, la Legge, o meglio la halachah, cioè la condotta di vita dell’uomo secondo le mitzvot (le azioni prescritte dalla Torah). Per ereditare la vita eterna – l’emblema della salvezza – l’ebreo deve impegnarsi a rispettare i 613 precetti estratti dalla Torah, 365 negativi (quanti sono i giorni dell’anno) e 248 positivi, tanti quante erano le ossa del corpo umano secondo l’antica fisiologia. Nella parabola  l’omissione di soccorso è dettata dalle mitzvot rituali. Tanto per il sacerdote, officiante del culto, quanto per il levita, custode del Tempio e dell’Arca dell’Alleanza, entrare in contatto con il sangue e la morte gli avrebbe resi impuri, rendendoli totalmente inadeguati ai fini delle loro funzioni sacre. Inoltre nel Talmud è detto che un ebreo che trova per strada un pagano ferito non è tenuto a prestare soccorso[9]. Sacerdote e levita aderiscono totalmente al principio della Legge.

La tradizione teologica cristiana ha invece riconosciuto nel ritratto del Samaritano la figura messianica di Gesù, che è in grado di operare la salvezza compiendo gratuitamente le buone opere, a prescindere dalla Legge. Per comprendere questo novum è però necessario, per così dire, un giro più largo, addentrandoci nella dottrina paolina della «nuova alleanza». Qui l’apostolo sostiene che l’antica Legge, scaturita dal patto fra Mosè e Jahavé sul monte Sinai, e che è da lui definita «la vecchia alleanza» (2 Cor 3, 14), «viene resa inoperante»[10] da Cristo in virtù di una «nuova alleanza», stabilita con il dono della sua vita. Tuttavia, ciò che non deve essere ignorato è che questa novità non nega il cammino precedente della Legge, né si contrappone ad esso, ma anzi lo porta avanti, lo porta a compimento. In Mt 5, 17, c’è scritto: «non crediate infatti che io sia venuto ad abrogare la legge o i profeti; non sono venuto ad abrogare, ma a compiere». Decisivo è qui il concetto di compimento. Che la Legge sia messianicamente compiuta vuol dire che essa ha fatto il suo corso, terminato la sua opera, realizzato e portato a termine le antiche profezie. Il Sinedrio ha rinnegato il Messia giunto a lui, e lo ha condannato secondo la Legge. Ma, come afferma Paolo, il messia crocifisso – il giusto condannato – è «la fine della Legge» (Rm 10, 4).

Gesù, come zeloti, sicari e gnostici del suo tempo, è contro la legge di questo mondo. Tuttavia, invece di andare nella direzione della pura negazione nichilistica del nomos, glorificando la potenza redentrice della distruzione, rovescia questa posizione apocalittica con un’altra rivelazione: non il nomos è la salvezza, ma chi è stato crocifisso dal nomos è il vero salvatore. Ciò è davvero immane, poiché questa trasvalutazione rovescia tanto la teologia ebraica della sovranità messianica[11], quanto la teologia romana della sovranità imperiale[12]. Gesù e il suo apostolo Paolo scateneranno, dopo un intervallo di diciannove secoli, la gelosia di Nietzsche, che presume di essere lui l’alfiere dell’umwertung alier werte. Invece no, suo malgrado è costretto a riconoscere che la «trasvalutazione dei valori» è già stata compiuta da Gesù, così come esposta nei tanti passaggi disseminati nella Lettera ai Romani.

Il fatto che il Messia sia non già il negatore della Legge, ma il crocifisso della Legge, incrina la sua tenuta e credibilità, causando una profonda crisi di legittimità dei poteri giuridici tradizionali. Si potrebbe dire che Cristo crocifisso è l’evento a partire da cui l’esistenza della Legge è ormai ridotta, secondo una nota formula di Gerschom Scholem, a vigenza senza significato[13]. E ciò significa che la perdita di senso della Legge comporta il suo girare a vuoto, la sua ineseguibilità e incapacità di produrre salvezza.

Il Crocefisso è lo spartiacque che tiene insieme il punto di insorgenza di una nuova vita e il tragico compimento dell’antica Legge. Ciò che però bisogna tener ben presente è che il contenuto del Vangelo è che Cristo è il Messia, ma non il Messia cristiano, il Messia del cristianesimo in quanto religione: è il Messia e basta, senza ulteriori specificazioni. Paolo, come nota Jacob Taubes, non dice mai Noi cristiani – la parola cristianesimo, del resto, è del tutto assente dalla Bibbia – ma   pensa alla nuova fede in termini di un ebraismo universale. Fondare un nuovo popolo non significa per lui convertirsi a una nuova appartenenza, ma liberare la potenza dell’universale contenuta nell’ebraismo[14], per rompere gli argini dell’identità nazionale del suo tempo. In tal senso, nel dibattito interno alle prime comunità evangeliche Paolo insisterà moltissimo nel sostenere che la legge della circoncisione non è più necessaria, come segno identitario, per ottenere la salvezza, poiché se Gesù è morto crocifisso per la salvezza di tutti, non ha più senso avvalersi di tale legge come di una barriera che esclude.  

Ciò che conta, dopo la venuta del Messia, è esclusivamente il fatto che la fede in lui è più importante di tutte le opere della Legge. Che il Messia viene a compiere la Legge, non vuol dire infatti che essa diventi, per così dire, una nuova Torah, cioè qualcosa come un testo scritto, che predispone nuovi e diversi precetti, ma che noi siamo liberi dalla Legge, perché il suo tempo è finito. Come dice lo straordinario passo di 2 Cor. 3-2, che precede la rivendicazione della nuova alleanza, questa non sarà più scritta «con inchiostro, ma con il soffio dello Spirito di Dio, non su tavole di pietra, ma su tavole che sono cuori di carne». Ciò significa che il fondamento della nuova alleanza non è una scrittura, non è un testo normativo, ma forma vitae, cioè la vita stessa della comunità messianica, incentrata sull’exemplum della vita di Cristo, unica fonte di salvezza. In tale comunità, insomma, non c’è posto per qualcosa come una applicazione della Legge alla vita, secondo il paradigma della Torah. Qui quel che conta è lo spirito, non la lettera.

Nella forma di vita dei primi cristiani risulta centrale l’esperienza della koinonia, cioè «mettere in comunione», «mettere in comune». È negli Atti degli Apostoli che, per la prima volta nella storia dell’Occidente, troviamo descritta una pratica di vita comunista in atto[15]: «La moltitudine di coloro che erano venuti alla fede aveva un cuore solo e un’anima sola. Non v’era nessuno che ritenesse cosa propria alcunché di ciò che possedeva, ma ogni cosa era fra loro in comune. […] Erano tutti circondati da grande benevolenza. Non c’era infatti tra loro alcun bisognoso: poiché quanti possedevano campi o case, li vendevano e portavano il ricavato delle vendite mettendoli ai piedi degli apostoli. Veniva poi distribuito a ciascuno secondo il bisogno» (Atti 4, 32-35). Se in questo passo degli Atti viene descritto, per così dire, il volto interno della comunità, in 2 Cor 6, 4-10 Paolo invece illumina il suo volto esterno, cioè il modo in cui i cristiani agiscono nella sfera delle relazioni mondane, facendo emergere così per la prima volta i tratti invarianti di quella che si può chiamare la «figura militante»[16]: «in ogni cosa ci presentiamo come ministri di Dio, con molta fermezza nelle tribolazioni, nelle angustie, nelle angosce, nelle percosse, nelle prigioni, nei tumulti, nelle fatiche, nelle veglie, nei digiuni […] Siamo ritenuti mentitori, eppure siamo veritieri; sconosciuti eppure notissimi; moribondi, ed ecco viviamo; castigati, ma non messi a morte; afflitti, eppure sempre lieti; poveri, ma facciamo ricchi molti; gente come non avente nulla e invece possediamo tutto».

Nella tradizione della sinistra, tanto riformista quanto rivoluzionaria, tutto è andato in frantumi negli ultimi decenni: questa è un’evidenza difficilmente aggirabile. Tuttavia, quel che sembra restare sempre sotto traccia nel dibattito che si è creato intorno a questo tema, è la crisi di quella figura, o meglio di quella forma di vita che è la militanza. Perché questa è innanzitutto una particolare forma di vita, e non l’inclinazione virtuosa di un soggetto che ha la vocazione della politica come professione. Inoltre, ciò che oggi va messo tra parentesi è l’inveterato pregiudizio, veicolato da una certa tradizione di pensiero rivoluzionario, secondo cui l’unica Stimmung caratterizzante il mondo del militante consisterebbe nell’odio di classe. Le ragioni storiche dell’odio di classe le comprendiamo tutte, tuttavia è altrettanto comprensibile che non può essere esclusivamente l’affezione dell’odio a convertire la creatura in un militante. Per questa conversione è altrettanto dirimente la condivisione, l’amicizia, la spiritualità, l’agape, per restare nell’ordine del discorso di Paolo.

In un vecchio articolo, scritto con Marcello Tarì, mettevamo in rilievo che il soggetto si trasforma e diviene militante non perché vede quello che esiste, perché tutti lo vedono, bensì perché sperimenta che vi potrebbe essere qualcos’altro. In tal senso, quello che esso sperimenta è innanzitutto un incontro, una comunità possibile, una forma di vita giusta, ovvero comincia a sperimentare un’eterocronia, un tempo che si svolge in modo assolutamente eterogeneo rispetto al dettato normativo del presente. E questo ci introduce a un nuovo elemento, che ci parla del come si diviene un militante, vale a dire: l’evento. Evento che se è veramente tale, porta con sé lo zampillare di una verità, non di una verità eterna, come, per esempio, quella del mito dell’eterno ritorno della civiltà greca, ma di una verità minore, singolare, come quella del cristianesimo delle origini, che tuttavia permette il declinarsi di un ethos comune. Un incontro che è un evento significa che delle singolarità si legano tra di loro a partire da una verità comune, e che questa, liberando il soggetto esiliato nella forma chiusa dell’Io, gli permette di accedere a una forma di vita condivisa, cioè a un «noi» non più assoggettato alle leggi delle strutture di potere di questo mondo. «La nostra comunità non vuole la rivoluzione, essa è rivoluzione»[17], dice Martin Buber .

Torneremo in seguito sulla questione della forma di vita. Adesso, invece, riprendiamo la parabola del Samaritano, dando la parola a Ivan Illich, che ha studiato le prediche che dall’inizio del III secolo al XIX trattano questa parabola.

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La tradizione teologica antica, come è noto, ha interpretato la parabola come un’ampia allegoria della caduta e della redenzione dell’umanità. Da Ireneo a Clemente Alessandrino, da Ambrogio ad Agostino, nonostante le diverse sfumature, hanno tutti letto la parabola in questo modo. Come nota Ivan Illich, tuttavia, già a partire dal III secolo c’è la tendenza di teologi e predicatori a convertire la libera scelta del Samaritano di curare il prossimo in una norma, mentre in realtà questo è proprio l’opposto di ciò che Gesù, raccontando la parabola, voleva mettere in rilievo. Il Samaritano non fa ciò che avrebbe dovuto fare, come teologi e predicatori sostenevano, ma esattamente quello che non avrebbe dovuto fare. La dottrina sul prossimo che Gesù qui introduce è assolutamente distruttiva della Legge, e affermare questo oggi è non meno dirompente di quanto lo fu la prima volta. Qualora la storia fosse raccontata oggi, essa – come Illich ha talvolta affermato – riacquisterebbe tutta la sua capacità di rompere gli schemi mettendo in scena un palestinese che si prende cura di un ebreo ferito.

La storia del Samaritano, come Illich la intende, mostra una nuova libertà dell’essere umano. La libertà di porre l’agape al di sopra della Legge o delle consuetudini. «Ai farisei che chiesero a Gesù: “Rabbi, dicci, chi è il mio prossimo”. Egli rispose: “chi sia il tuo prossimo non è determinato dalla tua nascita, la tua condizione, la lingua che parli, il tuo ethnos, ma da te”. Tu puoi riconoscere l’altro uomo, che ti è estraneo culturalmente, che è straniero linguisticamente e che […] giace da qualche parte tra l’erba lungo la tua strada, e creare la suprema forma di vicinanza, non già data nella creazione, ma creata da te»[18].   

Questa relazione voluta, creata – sottolinea Illich –, non può diventare un dovere astratto o universale. È una risposta libera all’appello dell’altro, e come tale non può essere convertita in una norma. Ciò che il Samaritano intraprende è un concreto, specifico legame fisico fra due persone. «Questo è un atto che prolunga l’incarnazione. Come Dio è diventato carne e nella carne si relaziona con ciascuno di noi, così tu sei capace di relazionarti nella carne con l’altro uomo che è stato percosso. Elimina dalla storia del Samaritano questa carnale, corporea, fisica esperienza del sé, e quindi del Tu, l’altro, e avrai una bella fantasia liberal, che è qualcosa di orrendo»[19].

Se la carità fuori dell’ordinario del Samaritano diventa un dovere, allora l’agape diventa una legge, e di conseguenza ogni inadempienza nell’esercizio della carità diventa un’infrazione di questa legge. Come la Chiesa delle origini finì col cedere a questa tentazione, è una storia che Illich ha indagato in relazione al tema dell’ospitalità. Vediamo di che si tratta.

Era d’abitudine, in una casa cristiana, avere un materasso in più, un pezzetto di candela e un po’ di pane secco in caso uno straniero o un povero avessero bussato alla porta. Questa pratica cominciò gradualmente a cambiare dopo l’adozione del cristianesimo a religione ufficiale dell’Impero, nel IV secolo. I vescovi ottennero, sotto Costantino, la stessa posizione che avevano i magistrati nell’amministrazione imperiale, ma con il privilegio di poter creare delle organizzazioni, delle associazioni. E le prime associazioni da essi create furono quelle “samaritane”. Essi affidarono a una casa particolare, controllata dal vescovo e finanziata dalla comunità, il compito di ospitare le persone senza casa. Uno dei primi a rilevare i pericoli insiti in questa nuova forma di organizzazione della carità, ci segnala Illich, fu Giovanni Crisostomo, il quale in una predica lanciò il seguente appello: «non create questi xenodecheia [case per stranieri]! Assegnando il dovere di comportarsi in questo modo a un’istituzione, i cristiani perderanno l’abitudine di riservare un letto e di avere un pezzo di pane pronto in ogni casa, e le case cesseranno di essere delle case cristiane»[20].

L’istituzionalizzazione delle pratiche di mutualità avviene in una fase di profonda crisi urbana del Tardo Impero romano. Le due capitali erano inondate da persone che immigravano dalle aree rurali e da territori stranieri, rendendo assai pericolosa la vita cittadina. Soprattutto a Bisanzio, dice Illich, gli imperatori ritennero opportuno espellere per decreto dalle città le persone che non potevano dimostrare di risiedervi. Al tempo stesso, però, per rendere legittimo quel decreto avevano bisogno di finanziare delle istituzioni che procurassero una casa a chi non l’avesse. La Chiesa, «assumendosi il compito di creare degli enti assistenziali per conto dello Stato, poté dare un fondamento giuridico e morale alla sua pretesa di denaro, quantità di denaro praticamente illimitata, perché quel compito era illimitato»[21]. E così queste istituzioni diventarono uno dei mezzi principali con i quali la Chiesa rafforzò il suo potere, la sua ricchezza, il suo prestigio all’interno dell’Impero.

Nel 1075, alla fine del primo millennio cristiano, papa Gregorio VII avviò una trasformazione rivoluzionaria della chiesa occidentale. Con il Dictatus Papae, egli proclamò la supremazia giuridica del papa su tutti i cristiani e la supremazia giuridica del clero su tutte le autorità laiche. Nei secoli che seguirono la Chiesa si trasformò in uno Stato indipendente, giuridicamente costituito, burocraticamente organizzato, esercitante un dominio completamente nuovo sulle vita dei fedeli. Ivan Illich vede in questa nuova forma della Chiesa i prodromi dello Stato moderno. Ma vi intravede anche una profonda corruzione di quella libertà dalla Legge che il Vangelo proclama.

Un’altra tappa fondamentale nel processo di giuridicizzazione della chiesa è il IV Concilio Lateranense (1215), che oltre ad ammettere la predicazione della croce contro eretici e scismatici e chiunque li proteggesse, introduce l’obbligo della confessione annuale. Per Illich, due cose sono degne di nota in proposito. «La prima è di fare del parroco qualcuno che giudica in segreto ogni cristiano, maschio o femmina, e ha un ruolo che fa del perdono dei peccati qualcosa di completamente nuovo, un atto giuridico. E la seconda è che questo è un atto giuridico organizzato su un modello gerarchico […] che va molto al di là di quello che qualunque imperatore avrebbe mai pensato di creare»[22].

I cristiani del primo millennio si erano considerate persone che vivevano, secondo le parole dell’apostolo Paolo, «non sotto la Legge, ma sotto la grazia». «Siamo stati liberati dalla Legge», scriveva ai cristiani di Roma, «essendo morti a ciò che ci teneva prigionieri; sicché siamo servi, sì, ma sotto un regime nuovo dello Spirito, non più sotto l’antico regime di un codice scritto» (Rm, 7,6). Se per tutta una fase del cristianesimo il peccato era stato considerato come il fallimento della carità, come il tradimento di un rapporto liberamente scelto, e quindi come infedeltà, cioè un’offesa personale contro una persona, adesso il peccato viene percepito come la violazione di una norma. «Diventa la violazione di una norma – scrive Illich – perché deve essere denunciato da me stesso a un prete, che è un giudice, come una mia trasgressione alla legge cristiana. La grazia diventa fatto giuridico. Il peccato acquista una seconda connotazione, quella di trasgressione della legge, e ciò implica che nel secondo millennio, la carità, l’amore del Nuovo Testamento, è diventato diritto positivo»[23].

«Il mio regno – aveva detto il Messia – non è di questo mondo» (Gv 18,36). Ma dal Medioevo in poi la Chiesa ha costantemente cercato di insediare «il Regno di Dio come un regime giuridico sulla terra»[24]. È stato un processo di lunga durata, il cui inizio coincide, come abbiamo visto, con il Dictatus Papae di Gregorio VII (1075), e il cui termine è invece segnato dal Concilio di Trento (1545-1563). Scrive Illich: «Nel corso della generazione che venne dopo Lutero, la Chiesa cattolica si presentò – al Concilio di Trento – come societas perfecta, come una Chiesa fondata sulla legge, le cui norme erano vincolanti in coscienza per i cittadini. In tal modo, essa creava la possibilità […] nel pensiero giuridico e filosofico di concepire lo Stato come una società perfetta, dotata di cittadini coscienti, la cui coscienza riflette i fondamenti giuridici della società e dello Stato in cui vivono»[25].

Le basi fondamentali della moderna società politica – il cittadino, lo Stato e il contratto sociale – sono idee che diventano pensabili solo quando la Chiesa incomincia a incorporare il Vangelo entro istituzioni giuridiche, burocratiche. E questa capacità della Chiesa di rendere indistinguibile ciò che viene creduto vero o buono da ciò che viene comandato, diviene il dispositivo principale attraverso cui lo Stato moderno governa i suoi cittadini.

Ma l’epoca che è stata dominata dalla societas perfecta della Chiesa e dallo Stato moderno dei suoi eredi laici sta ora declinando, lasciando il posto – afferma Illich – a una nuova epoca, quella dei sistemi. «Intorno alla metà degli anni Ottanta – cito le sue parole esatte – c’è stato un cambiamento nello spazio mentale in cui gli uomini vivono. Una sorta di crollo catastrofico di un certo modo di vedere le cose ha fatto emergere un modo diverso di vedere le cose. Oggi la gente occupa sempre più un nuovo spazio cibernetico privo di dimensione e questo spazio è discontinuo rispetto al passato, privo di connessione con le certezze in base a cui la gente viveva in precedenza»[26]. La parola chiave per la nuova epoca, secondo Illich, è sistema. «Ma non sistema nel vecchio senso della parola (un sistema di pensiero, di contabilità), ma nel senso che il termine è venuto acquistando nella nuova scienza cibernetica: sistema come metafora complessiva del mondo dei computer, dell’ingegneria genetica e della rivoluzione informatica»[27]. Quindi, cibernetica come sistema integrato, come rete, come megadispositivo che ci incorpora, riducendoci ad un ammasso di atomi senza lebenswelt, che galleggiano nel flusso ininterrotto di segni, informazioni, denaro, politica, relazioni social. Le tante ore della nostra vita passate davanti ad uno schermo creano e rafforzano non l’esperienza della solitudine, che dà occasione affinché l’essere umano nel silenzio scruti in profondità il proprio «sé», aprendosi eventualmente alla comprensione dell’alterità che lo abita, quanto piuttosto consolidano ciò che Martin Buber definiva «l’esistenza monologica», cioè l’esistenza di un soggetto che non percepisce nulla al di là dei limiti del proprio io. E la consolidano proprio perché lo spazio cibernetico di internet è predisposto in modo che ogni essere umano produca se stesso in modo separato dalle altre forme di esistenza, che sfiora o utilizza senza mai incontrarle in presenza.

Illich ritiene che il maggior pericolo insito nel nuovo assetto sistemico consiste nella tendenza a disincarnarci, allontanandoci irrimediabilmente dal vecchio corpo dei sensi. Questa disincarnazione, questa separazione di Logos e Sarx, rappresenta una sorta di pietra tombale per i rapporti personali, perché solo come persone che possono soffrire, come persone dotate di un corpo, noi possiamo volgerci l’un l’altro faccia a faccia. Insomma, ciò che assilla Illich è che, nella nuova situazione, ci troviamo ad avere a che fare con una mutazione antropologica drammaticamente involutiva, in quanto la disincarnazione del rapporto io-tu ha portato l’algoritmo a porsi come medium fra me e il mio prossimo[28]. Vivere in un mondo così fatto, in cui ormai sono gli algoritmi e non le sensibilità e gli affetti a definire il senso della relazione e del mondo, è parte integrante della catastrofe antropologica in corso.

Buona parte delle ricerche condotte da Illich, negli anno 80’ e 90’ del secolo scorso, presentano l’ipotesi che molto di ciò che è unico e senza precedenti nella moderna società occidentale possa essere meglio compreso come un pervertimento del cristianesimo, un’ipotesi che egli sintetizza, riprendendo la formula di San Gregorio Magno: corruptio optimi pexima (la corruzione del meglio è il peggio). Tuttavia, ho l’impressione che tale paradigma, allo stesso tempo, colga e non colga la specificità del sistema cibernetico. Non la coglie se la intendiamo come effetto esclusivo, seppur degradato, della teologia cristiana; invece la coglie se riconosciamo che la sua provenienza è riconducibile ad una metafisica di matrice gnostica, che, come è noto, è stata storicamente la prima forma di corruzione del cristianesimo, e nel corso dei secoli ha sempre rappresentato una fonte di tentazione per il mondo cristiano. E ciò balza agli occhi non appena si passa al vaglio l’utopia soteriologica predicata dagli acclamati profeti della tecnologia hi-tech della Silicon Valley, denominata Singolaritarismo (neologismo davvero infelice). Raymond Kurzweil, che ne è il fondatore, informatico newyorchese oggi ingegnere capo di Google, sostiene che nel giro di un tempo relativamente breve gli esseri umani potranno raggiungere l’immortalità caricando le loro menti in un cloud da trasferire in un nuovo hardware. Qualunque nostro aspetto convertibile in dati sarà salvato, mentre tutto quanto il resto, cioè tutto quanto attiene alla lebenswelt, alla fatticità dell’esistenza, no, perché non conta, perché è il fardello da cui saremmo finalmente liberati. Ciò che propaganda Kurzweil è un’autentica dottrina tecno-gnostica della salvezza mediante la conoscenza. Esprime la fede, e soprattutto il desiderio, che la tecno-scienza ci conduca a un nuovo eone, a un nuovo Chiliasmo edificato su basamenti di silicio e transistor. Insomma, si tratta di una versione del Regno di Dio in cui la tecnologia sarà corpo, carne, sangue e anima di un nuovo genere umano.

La spiritualità gnostica, a differenza di quella cristiana, ha perseguito una forma di xeniteia intesa come fuga ascendente dal mondo sensibile verso l’assoluto, e questo viene teorizzato come qualcosa che accade solo ed esclusivamente tramite la vera gnosi che libera la persona dal corpo e dal cosmo materiale. L’obiettivo tanto del vecchio quanto del nuovo gnosticismo consiste nel separarsi dalla natura, cioè nel disincarnare la mente e l’anima, per ricongiungerle allo stato originario, il Pleroma. Gli gnostici, scrive Papa Francesco, «concepiscono una mente senza incarnazione, incapace di toccare la carne sofferente di Cristo negli altri, ingessata in un’enciclopedia di astrazioni. Alla fine, disincarnando il mistero, preferiscono un Dio senza Cristo, un Cristo senza Chiesa, una Chiesa senza popolo. […] Lo gnosticismo suppone una fede rinchiusa nel soggettivismo […] ma dove il soggetto in definitiva rimane chiuso nell’immanenza della sua propria ragione o dei suoi sentimenti»[29]. Lo gnosticismo, dunque, afferma la visione di una salvezza affidata alle forze del singolo, cioè si fa strada la visione di una salvezza meramente interiore e individuale, ma senza trasformare i rapporti con gli altri e con il mondo esterno. Come ogni esoterismo, lo gnosticismo guarda all’umanità in modo oligarchico e sprezzante. Per esso c’è infatti una parte dell’umanità – la classe degli ilici, cioè i poveri – che, essendo schiava del limite e della materia, è per natura irredimibile.

Ma chi sono oggi i nuovi gnostici, i pneumatikoi che vogliono trarsi fuori dal mondo? Si tratta di   gente come Kurzweil, il fondatore di Tesla Elon Musk, che vuole colonizzare Marte, Peter Thiel di Palantir, che vuole invertire il processo di invecchiamento o Zuckerberg, che vive nella bolla del suo Metaverso. Sono loro che non vedono l’ora di entrare nella prossima fase trascendentale dello sviluppo tecnologico, per liberarsi del mondo devastato, dei propri corpi, dei propri peccati e dei propri guai, ma soprattutto di chi è economicamente inferiore. Com’è facilmente intuibile, questi miliardari non stanno organizzando un esodo per tutti, ma solo una scialuppa per l’élite. Si salva solo chi può.

Le enormi ricchezze e gli enormi privilegi accumulati da questi miliardari li hanno resi ossessionati dall’idea di isolarsi da un presente sempre più pericoloso, fatto di fenomeni climatici estremi, profughi ambientali, esaurimento delle risorse. Per loro si tratta di continuare a guadagnare abbastanza al fine di isolarsi dai danni creati. Detenere il know-how tecnologico, per loro, significa una cosa sola: fuggire dalla terra devastata e dalla massa di lavoratori resi schiavi per devastarla. Come ha di recente rilevato l’economista Douglas Rushkoff: «il desiderio di fuga della Silicon Valley […] spinge chi lo condivide a credere che i vincenti possono lasciarsi alle spalle tutti gli altri. Forse la loro volontà di ergersi al di sopra dell’umanità […] è un modo di trattare il prossimo che risale alle tendenze sociopatiche della scienza empirica, dell’individualismo, del predominio sessuale e persino dello stesso progresso. Già ai tempi dei faraoni e di Alessandro Magno i tiranni cercavano di porsi al di sopra dei sudditi, ma mai prima d’ora i potenti hanno pensato che le loro stesse conquiste avrebbero reso il mondo invivibile per tutti gli altri […]. Il mondo ribolle di algoritmi a sostegno di una visione egoista e isolazionista. […] Questi miliardari sul cucuzzolo delle loro piramidi virtuali non hanno intenzione di dominarci all’infinito, ma mirano a un gran finale, all’endgame. […] Tutto deve risolversi in un uno o in uno zero, un vincente o un perdente, qualcuno che si salva e qualcuno che viene dannato in eterno. […] Parte del loro Mindset è per questo rappresentato dalla sicurezza, per la quale sono certi che potranno sviluppare una tecnologia in grado in qualche modo di infrangere le leggi della fisica, dell’economia e della morale, affinché poter disporre di qualcosa che valga perfino di più di un sistema per salvare il mondo: un mezzo di fuga dall’apocalisse che loro stessi hanno creato»[30].

Credere che un giorno, da qualche parte nel mondo, qualche mago gnostico inventerà per forza una tecnologia miracolosa che sarà in grado di condurci alla salvezza disincarnandoci, cioè astraendo la nostra vita spirituale dalla nostra esistenza concreta e carnale, è un mito propagato per confonderci, per imporre l’attesa infinita, la passività, la sottomissione. Al contrario, l’insegnamento che possiamo ricavare dall’escatologia  cristiana è che la redenzione è già presente tra di noi, qui e ora, se siamo in grado di porre fine all’attesa infinita, rivoluzionando il nostro modo di vivere. La salvezza non è qualcosa, come sostengono gli gnostici, che ci aspetta in una stanza posta nel palazzo di luce del futuro, ma è appunto qualcosa o che è già presente tra di noi, in mezzo a noi o dentro di noi, o non è niente.

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Oggi in molti in Italia si interrogano sulla crisi della sinistra. Ma ho l’impressione che,  indirettamente, chi è sceso paradossalmente più in profondità nello scandaglio del senso di tale crisi sia l’attuale papa, proprio perché nelle sue prediche ha sempre ribadito che all’iniquità e perversità del sistema economico attuale occorre rispondere con il Vangelo, ovvero con la radicalità delle forme di vita delle prime comunità cristiane. Ecco il punto: la crisi e la debolezza della sinistra nella sua variegata configurazione sta tutta qui, nel rifiuto o nell’ignoranza della dimensione spirituale che porta a eludere fatalmente l’importanza della forma di vita[31]. La trasformazione della realtà non avviene mai solo ed esclusivamente tramite una lotta politica in senso stretto, ma anche attraverso una «conversione», ovvero attraverso un processo spirituale di metamorfosi della vita, che inevitabilmente ha degli effetti sulla dimensione economica, sociale e politica. Si tratta quindi di riconoscere che  «il movimento reale che distrugge lo stato di cose presente», nella modernità, non è stato semplicemente un progetto politico, ma anche una forma di vita. O meglio: proprio perché c’era una forma di vita che lo incarnava, qualificandolo nelle condotte, nei modi di pensare e di fare, tale progetto è stato così politicamente dirompente. Una cosa, dunque, a partire da tale  prospettiva  appare con maggiore evidenza: la questione della crisi della sinistra nelle sue varie forme non è più unicamente una questione politica, ma, in quanto attinente alla forma di vita, innanzitutto e per lo più antropologica. E ciò significa che tale crisi può essere intesa nel verso giusto, solo se riusciamo a leggerla come l’estrema propaggine di una catastrofe culturale e antropologica  cominciata già negli anni ’70-’80 del secolo scorso. E viste così, le cose assumano tutt’altro aspetto.

Ha ragione Pierangelo Di Vittorio quando afferma che il neoliberalismo, negli ultimi cinquant’anni, è riuscito dove le due grandi ideologie del XX secolo avevano fallito, cioè dare alla luce l’uomo nuovo. Insistere sulla questione antropologica, parlare di mutazione antropologica significa infatti far emergere «che siamo noi stessi – con i nostri comportamenti e i nostri stili di vita – a nutrire ogni giorno la configurazione antropologica neoliberale (la cui forza risiede precisamente nella capacità etopoietica di “dettare” gli schemi di condotta e le forme di soggettivazione che presiedono a tali comportamenti e stili di vita)»[32]. In tal modo, la possibilità di trasformare lo stato di cose presente si ritrova fortemente inibita, neutralizzata, anche perché negli ultimi decenni, in parallelo con l’avvento del neoliberismo, si è imposta nei partiti democratici di sinistra una sorta di “antropologia del quadro”, in qualche modo complementare a quello dell’uomo-manager di stampo neoliberale. È come se, in un mondo di imprenditori-dirigenti, essere di sinistra equivalesse a essere i “buoni dirigenti”: i dirigenti illuminati, progressisti, i paladini della legalità, dei diritti dell’uomo, ecc. E tutto ciò a scapito dei bisogni della sua base di massa, cioè: lavoro, trasporto, casa, salute, ma anche, più in generale, voglia di contare politicamente, di decidere del proprio destino. Puntare tutto sulla centralità dei diritti del cittadino piccolo borghese, rispetto ai bisogni del proletariato non è stata forse la scelta che, negli ultimi trent’anni, ha messo le periferie popolari contro le forze politiche che sino allora le avevano tradizionalmente rappresentate? Non è forse vero che da quando la sinistra si è trasformata in sinistra neoliberale è scomparsa dalla carta geografica?    

Oggi appare evidente che questo cambio di paradigma ha giovato solo alle organizzazioni fasciste, le quali hanno puntato tutto su ciò che la sinistra neoliberale ritiene secondario o inessenziale: le pulsioni, ma anche gli affetti, la dimensione esistenziale e spirituale, cioè tutta quella forza che sta alla base delle possibili forme di contro-condotta, di resistenza, di insorgenza. Insomma, aver disertato il terreno pulsionale, affettivo, spirituale – considerandolo per principio come qualcosa di irrazionale e lasciando così che fosse investito da vecchie e nuove dinamiche razziste e fasciste – costituisce probabilmente la responsabilità storica delle classi dirigenti di sinistra degli ultimi decenni. E quando parliamo di classi dirigenti di sinistra, non ci riferiamo allo stretto ambito politico, che va preso semmai come una sorta di teatrino sintomatico, ma a tutti gli ambiti della cultura e della società: case editrici, testate giornalistiche, università, istituzioni e associazioni. L’unica cosa che ci sentiamo di suggerire a tutti i brillanti esponenti del mainstream di sinistra, è di “abbandonare il secolo” facendo voto di povertà.

Ma non è tutto. Uno dei grandi problemi, per quanto riguarda l’Italia, è che anche i movimenti sono stati raggiunti e travolti dalle logiche del management. È un processo che ha cominciato a manifestarsi nella seconda metà degli anni Novanta quando nelle  Zone occupate e/o autogestite si cominciò a discutere di impresa sociale. Questa posizione veniva così sostenuta: i Centri sociali, al di là di sterili ideologismi o moralismi, devono partire da ciò che obbiettivamente e realisticamente sono, e cioè strutture che stanno sul mercato e riescono a essere competitive in quanto le loro modalità organizzative interne, le “tariffe” nonché i “prodotti” e i “servizi offerti”, sono alternativi a quelli del mercato ufficiale, giacché rimandano a una diversa concezione della cultura, del tempo libero e più in generale della società. Partendo da questa realtà di fatto, si diceva, i CSA possono diventare luoghi di sperimentazione di una nuova strategia rivoluzionaria, fondata sull’utilizzazione parziale di alcuni strumenti del mercato, per poi stravolgerli e cambiarli di senso dall’interno[33].

In realtà ciò che è avvenuto è che sono stati questi strumenti del mercato a corrompere gli spazi e le comunità che li avevano creati, rendendoli prima emotivamente e poi materialmente identici al resto, ovvero mediocri, effimeri e inabitabili come il quartiere della metropoli gentrificata dove sono ubicati[34]. Una volta intrapreso un percorso è però sempre molto difficile confessare a se stessi di aver fallito, e si continua come se nulla fosse, perché non si ha mai la forza e il coraggio sufficiente per affrontare il vuoto che ci ha raggiunto e che ormai dimora tra di noi e dentro di noi.

Eppure giungere a mettere nero su bianco un fallimento, una sconfitta, può essere il momento opportuno per fare i conti con noi stessi: con quello che siamo stati, con quello che siamo e, forse, anche con quello che potremmo essere o non essere. Quindi è anche il momento giusto per  ripensare il senso del noi non ripiegando verso l’ideologia e l’identità, che sono sempre foriere di chiusure, di fantasmagorie e di mancanza di adesione al reale, ma uscendone, praticando l’esodo da noi stessi, cioè liberandoci dalla gabbia di acciaio di strutture e sovrastrutture, tanto materiali quanto immateriali, in cui siamo rimasti intrappolati.

Il limite maggiore del marxismo novecentesco è stato quello di assumere il terreno dell’economia politica e della produzione  come fosse quello centrale, decisivo, contro il capitalismo, relegando sullo sfondo l’importanza delle forme di vita, mentre in realtà sono proprie quelle che, operando una metanoia delle relazioni, interrompono nella realtà dell’esistenza la presa dei rapporti di potere della struttura. Pensare invece che la trasformazione dello stato di cose presente si effettui abbattendo le strutture vigenti, sostituendole con altre che siano in grado di svolgere le stesse funzioni meglio o in modo diverso, significa rimanere all’interno dei rapporti di struttura, rendendoli ancora più forti. L’intuizione leninista, semplice quanto geniale, per cui bisogna riprodurre le strutture che si vogliono attaccare è diventato l’asse portante dell’esperimento sovietico e, di conseguenza, il paradigma della teoria rivoluzionaria contemporanea. Tuttavia durante gli anni sessanta e settanta, si sviluppò una riflessione teorica, che confrontandosi con i nuovi livelli di potere del capitalismo maturo, cominciò a contestare il primato e la centralità della struttura nell’ambito della pratica rivoluzionaria. Era la nascita di un nuovo tipo di riflessione teorica – mi riferisco alla costellazione del post-strutturalismo francese (Michel Foucault, Gilles Deuleze, Jacques Deridda, Jean-François Lyotard, Roland Barthes)  – che si stava distaccando dalla grande obbedienza alla tradizione marxista-leninista. Michel Foucault, infatti, nell’intervista rilasciata al giornalista Duccio Trombadori, affermava che nel post-strutturalismo, come lo si praticava in Francia, «vi fosse qualcosa che suonava un po’ come la campana a morto della cultura marxista. Una cultura di sinistra, non marxista, stava per nascere»[35]. In Italia, invece, l’area dell’autonomia mostrava la possibilità di una lotta per il comunismo vista non come costruzione a venire di un modo di produzione alternativo, di un diritto e uno Stato più giusto, bensì come l’affermazione di un noi liberante, di una forma di vita che si ponesse contro e fuori la struttura sistemica dell’economia e della politica, sconfessando così la mediazione, di ogni diversa, progressiva e democratica gestione del capitale. Insomma, ciò che per gli autonomi non era più sacrificabile a questa prospettiva era la liberazione immediata dei bisogni del proletariato, il suo affrancamento dalla razionalità e dall’etica del lavoro. Dopo il crollo dell’URSS nel 1991, con tempi e modalità differenti, i partiti storici della sinistra rinunciarono tanto al riformismo quanto alla rivoluzione, convertendosi al liberalismo. Sul finire degli anni Novanta, il periodo d’oro di queste grandi conversioni sembrò esaurirsi con il nuovo ciclo del movimento no global, ma al suo termine il primato della struttura, la fede che sia solo l’economia ciò che salva si è riaffermato come il dogma irrinunciabile non solo di tutti i partiti democratici della sinistra, ma della politica in generale.

Quello che è avvenuto, nel corso degli ultimi duecento anni, è che la politica si è appropriata, in forma secolarizzata, del messianesimo di cui la Bibbia è portatrice, per farlo coincidere senza residui con il paradigma economico. È sopratutto perché tutti gli ingredienti di tale paradigma, nella sua versione ampliata di ordine del mercato, sinonimo di ordine della società, «sono stati unti di messianicità sociale»[36], che la odierna litania dei discorsi ufficiali di uscita dalla crisi, ripropone, mutatis mutandis, sempre e comunque la solita ricetta: più economia, più mercato. Per «la religione capitalistica», al di fuori dell’intervento redentivo dell’economia e del mercato, non c’è né ci può essere altra salvezza. È così che, grazie a questa sacralizzazione, si chiudono tutte le porte alla trascendenza, sia in termini storici (un modello di società oltre il capitalismo) che in termini di trascendenza assoluta (non c’è altro Dio al di fuori dell’Economia e del Mercato). La vera catastrofe è lasciare che tutto continui come ora.

[1] Cfr. N. Klein, Shock economy. L’ascesa del capitalismo dei disastri, trad. di I. Katerinov, Rizzoli, Milano 2007.

[2] Per un’analisi dettagliata dei processi di auto-organizzazione autonoma svolta dai movimenti sociali in America Latina durante la pandemia da covid-19 Cfr. R. Zibechi, Tempi di collasso. I popoli in movimento, trad. di S. Rossetti, Nova Delphi, Roma 2021.

[3] Sub Comandante Insurgente Galeano, “Il muro e la crepa. Primo appunto sul metodo zapatista”, in AA. VV., Il pensiero critico di fronte all’idra capitalista, trad. di Iemme edizione, Napoli 2015, p. 179.

[4] Ivi, p.181

[5] Jorge Maria Bergoglio è stato spesso nominato come «il Papa che viene dalla fine del mondo». Essendo nato in Argentina ha infatti vissuto dall’interno la crisi finanziaria devastante, che ha travolto il paese nel 2001. Ragionando sul default argentino, l’allora cardinale di Buenos Aires utilizzò espressioni molto forti per delineare il crollo dell’economia neoliberale. Parlò di «terrorismo finanziario», di «imperialismo internazionale del denaro, che ha la sua patria lì dove c’è guadagno» e di «volto idolatrico dell’economia». Ma il punto più interessante della sua analisi è quando tristemente rileva che il modello economico, grazie all’innovazione tecnologica, stava di fatto rendendo superfluo il lavoro, mandando così definitivamente in frantumi la società salariale. Da allora, invece, come se nulla fosse accaduto, tanto a sinistra quanto a destra, non sono mai mancati i politici in malafede che, ad ogni tornata elettorale, continuano a promettere di ristabilire il pieno impiego.

[6] La trascrizione del videomessaggio di Papa Francesco in occasione del IV incontro mondiale dei movimenti popolare è reperibile online. 

[7] Un verso del Dies Ire, celebre composizione poetica medievale, attribuita a Tommaso da Celano  recita:   “Rex tremaendae maiestatis qui salvandos salvas gratis, salva me, fons pietatis”.  La redenzione è gratuita, la salvezza è gratis.

[8] D. M. Turoldo, Anche Dio è infelice, San Paolo, Milano 2016, p. 90.

[9] Sulla questione dell’omissione di soccorso, Cfr. G. Ravasi, Chi è il buon Samaritano, “Il Sole 24 Ore”, 20 dicembre 2015 (reperibile anche online).

[10] G. Agamben, Il tempo che resta. Un commento alla lettera ai Romani, Bollati Boringhieri, Torino 2000, p. 113.

[11] Per gli ebrei un insegnamento sul dolore e sulla morte del Messia è motivo di sdegno e di ira. Nel Mashiach essi vedono un re discendente della stirpe di Davide che viene per liberare la Terra Promessa dal giogo dei pagani. «Il re avanza lungo la via gloriae e non lungo la via crucis» (J. Taubes, Escatologia occidentale, trad. di G. Valant, Garzanti, Milano 1997, p. 85).

[12] Gesù, in quanto Messia crocifisso come un malfattore, è esattamente l’opposto di un sovrano che giudica e governa: è un anti-Cesare. «Il Figlio dell’uomo infatti non è venuto per essere servito, ma per servire e dare la propria vita in riscatto per molti» (Mc, 10, 45). Tutt’oggi si continua a sostenere che negli insegnamenti di Gesù manca qualsiasi programma di trasformazione sociale. Se tutto ciò è vero, però è altrettanto vero che chi, come lui, si sente chiamato a portare a compimento la legge e i profeti, vuole attuare anche il programma sociale egalitario delle profezie. L’attrazione esercitata sul proletariato dell’Impero romano dalla lieta novella annunciata dagli apostoli è dovuta al fatto che il Vangelo intuisce un imminente rovesciamento, in seguito al quale nulla sarà come prima: «Ed ecco, ci sono alcuni tra gli uomini che saranno i primi e alcuni tra i primi che saranno gli ultimi» (Lc 13, 30). C’è da dire che di questo però i sacerdoti dell’Olimpo romano non fanno mai menzione.  

[13] Su tale questione cfr. M. Tarì, Il partito di Kafka, “Polemos”, Anno I, n. 1, 2020 (luglio), pp. 83-105 (consultabile online). 

[14] Cfr. L. Bagetto, San Paolo, Feltrinelli, Milano 2018, in particolare cap. VI “Paolo e l’interruzione della legge”, pp. 86-99.

[15] Cfr. M. Tarì, Di monaci in battaglia e di comunismo orante, reperibile online.

[16] Cfr. A. Badiou, San Paolo. La fondazione dell’universalismo, trad. di F. Ferrari e A. Moscato, Cronopio, Napoli 2010, pp. 7-9.

[17] M. Buber, Antica e nuova comunità, trad. di B. Bordato, L. Fachin, G. Ragona e N. Muzzi, Edizioni Diabasis, Parma 2018, p. 28. 

[18] Cfr. I. Illich, Pervertimento del cristianesimo. Conversazione con David Cayley, trad. di A. Serafini, Quodlibet, Macerata 2008, p. 21.

[19] Ivi, p. 22.

[20] Ivi, p. 24

[21] Ivi, p. 25.

[22] Ivi, pp. 34-35.

[23] Ivi, pp. 35-36.

[24] Ivi, p. 37.

[25] Ivi, p. 43.

[26] Ivi, p. 101.

[27] Ivi, p. 102.

[28] Cfr. p. 105.

[29] Esortazione apostolica Gaudete et Exultate, capitolo secondo, “Due sottili nemici della Santità” (consultabile online).

[30] D. Russhkoff. Solo i più ricchi. Come i tecno miliardari scamperanno dalla catastrofe lasciandoci qui, trad. di P. Bassotti, Luiss University Press, Roma 2023, pp. 16-17.

[31] Cfr. M. Tarì, Di monaci in battaglia e di comunismo orante, reperibile online.

[32] P. Di Vittorio, Il Titanic e le zattere. Organizzare l’esodo dall’antropologia neoliberale (consultabile sulla pagine web Piani di salvezza). Sui temi affrontati nell’articolo confrontare anche P. Di Vittorio, Ragione funambolica. Sull’utilità del pensiero per la vita, Mimesis, Milano-Udine 2021.

[33] Cfr. AA. VV, Centri sociali: che impresa!, a c. di P. Moroni, D. Farina, P. Tripodi, Castelvecchi, Roma 1995.

[34] Per chi fosse interessato al fenomeno della gentrificazione, ripropongo di seguito la ricapitolazione di una serie di analisi del seminario dedicato al tema, tenuto dall’infoshop Fucine62 (Roma, quartiere Pigneto), e che sono confluite per la maggior parte nell’articolo intitolato: La gentrificazione come governo della popolazione, risalente se non ricordo male al 2016, di cui però non c’è più traccia online. Le ripropongo innanzitutto perché fanno emergere in maniera inequivocabile il ruolo che ha il dispositivo della gentrificazione nel plasmare la soggettività di chi abita nelle metropoli, ma soprattutto perché in quel seminario si cercava di pensare a delle strategie concrete di resistenza al dispositivo.   

Il fenomeno della gentrificazione, ben lontano dall’essere, come molti credono, connaturato e fisiologico all’evoluzione stessa della città, è ogni volta scatenato da decisioni governamentali in materia di pianificazione urbanistica, le quali stabiliscono diverse zone di intervento all’interno dello spazio metropolitano definendone, volta per volta, le modalità attraverso cui perseguirvi il maggior profitto.

La gentrificazione, in quanto processo economico va quindi correlata alla questione più generale del territorio: gentrificazione come riconfigurazione territoriale, gentrificazione come creazione di territori ad alta estrazione di valore, gentrificazione come governo dei territori. Ma, come ha dimostrato ampiamente Michel Foucault, quando si dice territorio, non si intende un semplice elemento geografico e non ci si riferisce tanto allo spazio della sovranità, ma a quello propria del governo e della governamentalità, il cui obbiettivo principale è quello di agire sul legame degli uomini e delle cose, e solo successivamente tra questi e i territori.

Seguendo Foucault, ciò che balza all’evidenza è che, appunto, l’oggetto del governo non è il territorio in quanto tale, ma la popolazione che vi si trova dispersa e i loro rapporti interni. La gentrificazione è dunque una questione governamentale perché agisce non tanto sulla geografia di un quartiere, quanto sui legami e sulle forme di vita – sulle abitudini, sulle condotte, sui modi di pensare e di fare – che abitano un territorio. Il processo di gentrificazione non è un processo lineare, che vede la semplice distruzione della vecchia forma di vita e la sua sostituzione con una nuova, ma qualcosa di più complesso: agendo su quest’intimo legame tra le persone, e secondariamente tra le persone e il territorio, la gentrificazione elimina le condizioni di possibilità perché le vecchie forme di vita possano continuare a esistere e riprodursi nel quartiere. Il caso del Pigneto a Roma, in tal senso, è abbastanza esplicativo: scomparsa delle piccole attività di quartiere a favore di grandi superfici commerciali, sostituzione delle botteghe tradizionali con negozietti cool e con locali della movida. Questo processo a sua volta ne mette in moto un altro, che costituisce la vera essenza della gentrificazione, che consiste nella produzione di una nuova soggettività – e di una nuova forma di vita flessibile ed effimera – che si innesta nel quartiere a partire dalla composizione dei nuovi abitanti o consumatori occasionali con quei vecchi abitanti che riescono ad adattarsi ai cambi e rimodulare la propria forma di vita in funzione di questi, ovvero rendendosi economicamente appetibili, ad esempio facendo diventare la loro abitazione un bed and breakfast. La gentrificazione, quindi, è un dispositivo che produce nuove soggettività e nuove forme di vita a partire dalla separazione di ciò che era unito – la comunità storica del quartiere e i suoi legami – e dall’unificazione di ciò che era separato – la nuova smart people e i vecchi abitanti resilienti. Tutti, infine, unificati virtualmente attraverso i nuovi dispositivi di controllo e messa a valore del territorio, poiché ormai ogni dispositivo è allo stesso tempo mezzo di produzione e di polizia, di consumo e di controllo.

Quindi, che possibilità di resistenza al dispositivo e quali possibili linee di fuga da esso? La risposta non sta nella falsa alternativa tra distruzione totale del dispositivo e assimilazione/sussunzione nel dispositivo. Entrambe le ipotesi, infatti, sono perdenti fin dall’inizio: con l’accettazione della gentrificazione si diviene semplici funzioni del dispositivo; con la ricerca di un’illusoria possibilità di distruzione di tutto ciò che c’è, si finisce per porsi in una relazione di totale estraneità al territorio che porta, da una parte, all’impotenza e alla depressione politica e, dall’altra, ad essere percepiti come soggetti alieni dalle dinamiche del territorio. Non si può pretendere di fermare un processo di gentrificazione neanche opponendo il vecchio al nuovo, un presunto idilliaco passato a un catastrofico presente. La questione fondamentale è come riuscire ad attraversare questo rapporto dialettico, senza risolverlo, destituendo il dispositivo, dandogli un altro uso, che componga diversamente i legami che già ci sono per farli funzionare diversamente.  Approfondire l’uso di ciò che c’è, attaccare il dato in direzione del possibile, intervenire sui legami e sulle relazioni, comporre forme di vita plurali in una potenza comune capace di mettere della distanza tra la comunità e il dispositivo. Queste erano un po’ le sfide più ardue con le quali ci trovavamo a fare i conti, vivendo in un quartiere attraversato da processi di gentrificazione sempre più spinti. Siamo comunque stati sconfitti

[35] D. Trombadori, Colloqui con Foucault. Pensieri, opere, omissioni dell’ultimo maître-à-penser, Castelvecchi, Roma 1999, p.71.

[36] H. Assmann, F. Hinkelammert, Idolatria del mercato. Saggio su economia e teologia, trad. di A. Sorsaja, Castelvecchi, Roma 2020, p. 193.

 
 
 
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