Human Craters. Le esperienze-limite e la questione antropologica

Il cerchio umanistico

L’Uomo vitruviano di Leonardo da Vinci è un modello complesso, la cui interpretazione resta ancora, per certi versi, un problema aperto. Semplificando, potremmo dire che si tratta di uno studio sulle proporzioni ideali, nel quale è rappresentato un uomo inscritto contemporaneamente all’interno di un cerchio e di un quadrato. L’immagine antropometrica di Leonardo – sintesi delle figure dell’homo ad quadratum e dell’homo ad circulum trattate separatamente da Vitruvio nel De architectura – mira a stabilire un canone capace di fornire all’artista le misure necessarie per realizzare nel modo più esatto qualsiasi figura umana. Al tempo stesso, in questa esigenza di carattere tecnico-artistico si riflette il modello rinascimentale umanista: l’uomo specchio dell’universo e misura di tutte le cose.

Per quel che qui interessa, l’Uomo vitruviano consente di riflettere sul gesto soggiacente a ogni “tesi” umanistica. Si tratta di un gesto complesso, essendo il risultato dell’articolazione di due movimenti. Il primo consiste nell’operare una delimitazione all’interno di uno spazio indifferenziato: ritagliare qualcosa, circoscrivere un vuoto, come quando, con un compasso, tracciamo una circonferenza su una pagina bianca. In questo modo lo spazio, cessando di essere generico e indefinito, diventa qualcosa di definito e qualificato: l’apparizione di un “cerchio” innesca tutto in sistema di relazioni tra il dentro e il fuori, organizzato secondo una logica gerarchica precisa. Il cerchio è ciò che “nomina” lo spazio di dentro, qualificandolo come tale, mentre tutto ciò che cade fuori scivola in secondo piano: bordo o margine, anonima superficie di inscrizione, mera eccedenza rispetto a una specifica figura geometrica. Il secondo movimento consiste nel far emergere, all’interno di questo ritaglio, di questo vuoto qualificato come cerchio, un determinato modello umano: per esempio, nel caso di Leonardo, l’immagine antropometrica ideale, corrispondente a una certa visione modellizzata (“idealizzata”) dell’umano stesso. In realtà, sembra che tale modello sia già presente, e che la delimitazione dello spazio serva precisamente a rivelarlo come tale, richiudendolo su stesso e assicurandolo nella sua “piena” evidenza. Rapporto fra il vuoto circoscritto dal cerchio, e il (già) pieno del modello racchiuso al suo interno.

Se vogliamo, l’operazione tecnico-artistica di Leonardo non farebbe che riattivare la tradizionale funzione “apofantica” dell’arte (intesa nel senso più ampio della techne greca: tecnica, arte, discorso, sapere): siccome la natura ama nascondersi, la funzione dell’arte sarebbe di rivelare la natura come ciò che è e per come è. In altri termini, solo l’arte sarebbe capace di rendere manifesta la natura facendo in modo che, per noi, esseri umani, esista un mondo. In tal senso, la pratica artistica sarebbe l’origine stessa dell’umanità.[i] Il problema sorge nel momento in cui quello che tendiamo a manifestare è la natura umana: l’umanismo potrebbe essere in fondo il gesto mirante a far apparire un certo modello umano come la natura stessa dell’umano. Una naturalizzazione dell’umano che tende a nascondere l’“operazione” da cui procede.

Il colpo di forza di ogni umanismo consisterebbe insomma nell’obliterare il cerchio nel momento stesso in cui, tracciandosi, esso rende possibile la manifestazione di un certo modello umano. Alla fine, quello che si vede non è un modello ritagliato nella pagina, bensì la pagina stessa: la semplice pagina del mondo completamente riempita dal modello ideale, senza resti né eccessi. Il modello coincide ormai con la totalità di ciò che è. Tendenza “totalizzante” di ogni umanismo e che trova il suo esito estremo nei fenomeni totalitari, il cui comune denominatore è la volontà prometeica di operare definitivamente la “verità” dell’umano, ossia di plasmare l’uomo nuovo facendo coincidere le esistenze umane concrete con il modello ideale. Per questo l’uomo vitruviano di Leonardo è interessante: consente di vedere al tempo stesso il cerchio (l’operazione) e il modello (l’ideale), cioè di vedere il modello continuando però a vedere anche il giro di compasso che lo fa emergere.

Traendo spunto da questa riflessione sull’uomo vitruviano, si potrebbe affermare che ogni tesi umanistica – ossia la posizione di un certo modello umano – si presenta come un perimetro richiuso su se stesso, compiuto, pieno e autoevidente. L’umanismo come giro di compasso nello spazio indefinito del possibile, dal quale, ogni volta, emerge il ritaglio di ciò che sarebbe propriamente e legittimamente (naturalmente) umano: l’ideale umano (l’umano ideale) in quanto totalità piena e organicamente raccolta su se stessa. La potenza istituente, quasi magica, di ogni tesi umanistica è di non presentarsi mai come tale, ossia come un gesto di delimitazione storicamente determinato, quindi sempre contingente e in qualche modo “arbitrario”. Il cerchio antropologico si rivela solo a posteriori, nel momento in cui è rimesso in discussione. Quando il suo perimetro è bucato, quando il suo recinto è attraversato, scavato o scavalcato. Quando i confini della circonferenza, diventando incerti, sono resi porosi, permeabili alle correnti informi del “fuori”. Quando dallo spazio anonimo ed eccedente qualcosa esce dall’ombra e reclama il suo diritto a essere riconosciuto nella sua emergente singolarità, ed eventualmente “nominato”. Quando il cerchio antropologico è forato, interrotto, e perciò sospeso, magari debordato, allargato, dilatato. Quando l’umanismo, che è sempre un’“economia ristretta” nel senso di Bataille, è rimesso in discussione dall’appello a un’economia (più) generale, non solo dell’umano, ma anche dell’oltre o dell’altro che umano.[ii] Perché l’umanismo è appunto la pretesa di “totalizzare” l’umano (anche facendo dell’umano il centro che dà senso e valore a “tutto” ciò che è), dissimulando l’operazione di ritaglio, di riduzione effettuata nell’umano stesso (e più in generale nel “cosmico”).

Che cosa rimette in discussione l’economia ristretta di ogni umanismo? Che cosa perfora il cerchio in cui un determinato modello socioantropologico è assicurato nella sua semplice presenza, nella sua piena evidenza? Sarebbe interessante fare una “fenomenologia” delle effrazioni storiche del cerchio antropologico. Limitiamoci a dire che, almeno nell’epoca moderna, esse hanno a che fare con l’emergenza, nello spazio sociale, di “movimenti” di contestazione: operaio, femminista, surrealista, per i diritti civili degli afroamericani, antirazzista, anticolonialista, antipsichiatrico, ambientalista, LGBTQIA+ ecc. E se pensiamo in particolare alla questione di genere, con un anacronismo si potrebbe oggi contestare la “naturalità” dell’uomo vitruviano, per la semplice ragione che il modello antropometrico e umanistico che riempie il cerchio è inequivocabilmente connotato in senso “maschile” (ed è quindi inevitabilmente un modello parziale e arbitrario: fallologocentrico direbbe qualcuno). L’effrazione del cerchio antropologico può essere anche determinata da certi “eventi”, appartenenti sia alla grande storia sia alla sfera quotidiana e personale. Nel primo caso, pensiamo in particolare alla Prima guerra mondiale: l’apocalisse che mandò in frantumi il modello progressista e civilizzatore dell’uomo moderno.[iii] L’umano tornò improvvisamente a essere un tragico punto interrogativo, e il ruolo storico fondamentale del movimento surrealista fu di far riecheggiare tale domanda, nel cuore dell’Europa, mentre avanzava la “tesi” fascista. Lo fece contestando la pretesa totalizzante dell’uomo razionale: il surrealismo invitava a tuffarsi nello spazio eccedente dove si dilata la parte sommersa dell’iceberg; provava a sfondare e ad allargare il cerchio dando legittimità alla dimensione onirica e inconscia, considerata come risorsa indispensabile per riaprire il gioco delle connessioni cosmiche, per ricreare il legame sociale distrutto e reinventare il mondo.   

 La stessa pretesa dell’uomo cosciente e razionale, totalmente padrone di se stesso e del mondo, è rimessa in discussione da quelle “banali” effrazioni costituite dai lapsus e dagli atti mancati, analizzate da Freud nella Psicopatologia della vita quotidiana. All’improvviso il cerchio si buca e una materia informe sprizza fuori e si mette a circolare, trasformandoci in un punto interrogativo. Inciampiamo e cadiamo in questi buchi, ma nella maggior parte dei casi, invece di far riecheggiare l’enigma – “chi sono?” – preferiamo esorcizzare il problema. Purtroppo, nella vita quotidiana, siamo molto poco surrealisti: invece di cogliere l’occasione per sospendere le nostre certezze, ricuciamo la ferita con una bella risata e andiamo avanti come se nulla fosse, tornando a illuderci che la piccola punta dell’iceberg sulla quale siamo arroccati, sia in fondo “tutto” l’iceberg, giacché è ciò che continua a dare alla nostra vita l’unico senso e l’unico valore possibili.   

Tutto ciò che si “muove” ai margini o negli interstizi dello spazio sociale (ma anche tutto ciò che ha a che fare con gli appelli sempre più clamorosi provenienti dalla Terra) è dunque benvenuto. Vuol dire, per riprendere una formula di Foucault, che qualcuno esce dall’ombra e prende la parola, per raccontare la sua storia e rivendicare i suoi diritti.[iv] In altri termini, è l’emergenza di un elemento eccedente – “basso” nel senso di Bataille o “minore” nel senso di Deleuze  e Guattari – che contesta la chiusura totalizzante della questione antropologica: nel regime di verità si apre una vertenza, i modelli considerati come scontati, evidenti, “naturali”, sono rimessi in discussione, nello spazio sociale l’umano torna a risuonare come un vertiginoso punto interrogativo. Tuttavia, trattandosi appunto di fenomeni sociali, c’è una fondamentale ambivalenza di cui bisogna tener conto: nei movimenti di contestazione, in particolare oggi, è difficile distinguere fra ciò che dipende da un’esigenza di “libertà” (nel senso più ampio del termine), e ciò che si presenta invece come un effetto di feedback rispetto a determinate “ingiunzioni” provenienti dallo spazio sociale (ci torniamo). In altri termini, mentre proviamo a liberarci (ad affermarci nella nostra autonomia, a emanciparci ecc.), potremmo partecipare alla riduzione dei margini di libertà, contribuendo attivamente al nostro assoggettamento e alla nostra dominazione. Paradossalmente, proprio quando crediamo di essere più liberi potremmo esserlo di meno (pensiamo al principio della “servitù volontaria” e a tutte le lezioni che potremmo trarne rispetto alla situazione attuale, dominata dai modelli neoliberali e neodemocratici). Diciamo che i fenomeni di contestazione potrebbero presentarsi come un mix di due elementi: da un lato un appello indefinito alla libertà, proveniente dai margini o dagli interstizi dello spazio sociale, dall’altro le ingiunzioni mainstream che strutturano tale spazio. Di qui l’esigenza di mobilitare le risorse critiche, per reinvestire ogni volta l’elemento basso o minore che qualifica la contestazione stessa. Invece di affrettarsi a trovare delle “risposte” ai nostri appelli, è importante insistere su ciò che, nei fenomeni di contestazione, sospende e interroga il regime di verità, affinché la questione socioantropologica resti il più possibile “aperta” e “risonante”.   

Le esperienze-limite da Bataille a Foucalt 

Se sviluppiamo a livello tridimensionale la figura del cerchio, abbiamo una sfera. La Terra ha l’apparenza di una sfera, anche se non è esattamente così, ed è formata da quattro strati concentrici: il nucleo interno, il nucleo esterno, il mantello e la crosta. Rispetto agli strati interni, la superficie terrestre è come la punta dell’iceberg. La crosta è formata da placche tettoniche, dette anche zolle, il cui costante movimento, insieme a quelli del mantello, è testimoniato dai terremoti e dai vulcani, localizzati soprattutto in corrispondenza dei confini delle zolle. Tra la fine del XIX e l’inizio del XX secolo, il Cratere Centrale dell’Etna aveva un diametro di quasi mezzo chilometro e una profondità di alcune centinaia di metri. In seguito, un’intesa attività intracraterica cominciò a riempirlo, fino all’eruzione del febbraio-luglio 1964 che sconvolse tutta l’area facendolo scomparire del tutto. Proviamo ora a rappresentarci i “problemi” – soprattutto quelli che s’impongono senza che noi siamo in grado di delimitarli, di controllarli, di padroneggiarli – come delle bocche di vulcano. Dinanzi all’emergenza di tali problemi, la cosa più importante potrebbe essere di non affrettarsi a riempire i loro crateri con delle spiegazioni (di carattere conoscitivo o scientifico) e delle risposte (di carattere tecnico di ogni genere: da quelle, per esempio, di ordine psicologico a quelle di tipo giuridico-politico, amministrativo ecc.). Se vogliamo, la posta in gioco è anche “democratica”: riempire subito i buchi problematici significa pensarli soprattutto in termini di soluzioni, con il risultato di delegarli immediatamente agli specialisti, agli esperti, ai “competenti”. Tutto ciò a svantaggio di un’interrogazione “comune”. È un po’ quello che sostiene Barbara Stiegler, quando, ripercorrendo la genealogia “darwinista” del neoliberalismo, a cominciare dal dibattito fra Lippmann e Dewey negli anni 20-30 del secolo scorso, indica nell’opposizione fra governo dei quadri-esperti e le forme di intelligenza collettiva (o di ciò che Foucault chiamava i “saperi della gente), la posta in gioco delle attuali democrazie.[v] La posta in gioco consisterebbe insomma nel “sospendere” le risposte, per raccoglierci come “comunità” attorno alla bocca del vulcano. Il legame sociale si “inventa” quando ci raccogliamo intorno ai crateri problematici che bucano l’umano, condividendo le domande che da essi continuano a sprigionarsi. 

È chiaro che, nel porre questa esigenza, c’entra la filosofia. Senza tuttavia alcuna pretesa “sovrana”, ma solo per sostenere l’importanza dell’interrogazione stessa, considerata nella sua dimensione collettiva, “sociale”. Ed è altrettanto evidente che, in questo esercizio di “sospensione”, facciamo in qualche modo riferimento alla tradizione “fenomenologica”. Come abbiamo visto riflettendo sul modello dell’uomo vitruviano, ciò che rende la questione più complessa è che il cratere del problema non è mai “vuoto” come immaginiamo. Un po’ come non sono mai vuote né la pagina dello scrittore né la tela del pittore. Al contrario, esse sono sempre piene, troppo piene di possibilità già “assegnate”, sature di risposte prefissate, e l’atto critico e creativo consisterà prima di tutto nello sgombrare la pagina o la tela, per fare spazio al “possibile”. La bocca del vulcano, dalla quale può sgorgare la domanda, è sempre già riempita da uno spesso strato di “pregiudizi”, di ordine sia scientifico sia “naturalistico”. Tuttavia, questi pregiudizi sono ciò che fa funzionare il mondo nella sua realtà quotidiana. Pensare di dissolverli è un’illusione pericolosa, giacché fondata sulla pretesa di dissolvere il mondo stesso, ovvero di risolverlo con una bacchetta magica “speculativa”, che ci proietterebbe immediatamente nel mondo “vero”. Molti pensieri, anche quelli più materialisti, sono pervasi da questa illusione: il mondo vero è quello che passa attraverso le buone teorie, le buone visioni del mondo, mentre la realtà che abbiamo sotto gli occhi, a portata di mano, è solo una specie di finzione, una contraffazione, una mistificazione, e in fondo è come se (già) non esistesse. Non resterebbe allora che affrettarsi a realizzare il modello ideale (anche se ha l’aspetto molto concreto di un mondo fatto di eguaglianza, giustizia sociale, libertà ecc.), continuando a martellare con le nostre buone teorie, in attesa che il mondo falso faccia spazio a quello vero. Come è “logico” – logicamente necessario – che sia (ci torniamo). 

Piuttosto che essere dissolti, i pregiudizi – tutto ciò che pre-giudica la nostra esperienza del mondo ostruendo l’orizzonte del possibile – possono essere messi fra parentesi, sospesi o neutralizzati: in questo modo, mentre il mondo continua a funzionare, noi non smettiamo d’interrogarci, “radicandoci” attraverso la nostra stessa interrogazione nella “realtà” dei problemi che dobbiamo fronteggiare. La radicalità del famoso “ritorno alle cose stesse” potrebbe consistere appunto nel costante esercizio di una sospensione interrogante, grazie alla quale, non solo non facciamo astrazione dalla realtà, ma ci connettiamo in modo sempre più ampio, intenso e concreto con la realtà stessa. Tale esercizio di messa fra parentesi, chiamato da Husserl epoché, consiste in primo luogo nel continuare a fare il giro dei problemi, per vedere come essi ci appaiono da una molteplicità eterogenea di punti di vista, ossia nella loro cangiante realtà fenomenica. Fare la fenomenologia di qualcosa, come si dice anche comunemente, significa “descrivere” le diverse facce attraverso cui una tal cosa si presenta nell’esperienza che noi possiamo di volta in volta farne. Questa descrizione – passeggiata senza fine attorno alla bocca del vulcano – ha il merito di non soffocare il problema colmandolo di risposte e soluzioni, ma di lasciarlo libero di respirare (di manifestarsi) mentre ci “prendiamo cura” di esso. Così, continuando a esperire la realtà, il nostro modo di rapportarci al mondo dinamicamente si trasforma, e con esso il nostro modo di vivere. In tal senso, l’epoché non va considerata come una sospensione assoluta o infinita, che ci sottrarrebbe in modo iperbolico all’effettività del tempo storico e della vita, bensì come una sospensione soggetta in permanenza alla “verifica” degli effetti che è in grado di produrre nella realtà stessa, sia a livello personale sia a livello culturale, sociale e politico.     

Da Bataille a Foucault, le esperienze-limite possono offrirci un’altra inquadratura rispetto alla questione dell’umano, all’umano in quanto “problema”.[vi] Come abbiamo detto, l’importante è che la questione dell’umano resti sempre aperta, che l’umano sia sempre (in) questione. E questo perché l’umano tende invece a essere racchiuso in un cerchio (in un’economia ristretta), dove il vuoto del suo problema è sempre già riempito da determinati modelli socioantropologici (da determinati pre-giudizi sull’umano). Tendenza totalizzante di ogni umanismo, e che può sfociare in una dinamica totalitaria quando l’umano si trasforma in cera malleabile per la fabbricazione di un certo tipo ideale, come le monete si ricavano dal loro conio. Di solito pensiamo che l’inumano sia ciò che si oppone all’umano, ciò che cade fuori di esso, ma il problema è che l’umano non smette di far cadere qualcosa fuori di sé: ciò che chiamiamo umanismo è sempre una costruzione, un perimetro ben determinato dal punto di vista storico, culturale e sociale, e che, in modo più o meno arbitrario, esclude dalla sua orbita delle esperienze considerate come non propriamente e non legittimamente umane (pensiamo all’esperienza della follia che, secondo le analisi di Foucault, con l’avvento della ratio moderna sarebbe stata “eccepita”, cioè catturata fuori del cerchio antropologico). Insomma, l’umanismo è sempre un idealismo (una modellizzazione dell’umano), e come ogni idealismo produce resti, materiale eccedente, spazzatura. Talvolta questa spazzatura insorge, esce dall’ombra e contesta il cerchio antropologico, nel tentativo di forarlo, di renderlo più duttile o di allargarlo.  

Le esperienze-limite – follia, crimine, erotismo, esperienza interiore – possono essere considerate come quelle “condizioni” (nel senso in cui Basaglia diceva che la follia è una “condizione umana”) che non smettono di contestare la tendenza a racchiudere l’umano in una totalità piena e compiuta, nonostante la tendenza a catturarle fuori del cerchio. Le esperienze-limite sono i punti di rottura in cui l’umano, non cessando di sospendersi e d’inabissarsi, continua a risuonare come un’inesauribile domanda. Sono i crateri che, mantenendo aperta la questione antropologica, continuano a fare dell’umano un vertiginoso punto interrogativo.

Volendo tracciare una rapida genealogia del “discorso” sulle esperienze-limite, potremmo fissare come punto di partenza il testo del 1937, nel quale Bataille, tra gli assidui frequentatori del corso di Kojève sulla Fenomenologia dello spirito, rivolge a quest’ultimo un’obiezione fondamentale. Parlando di “negatività senza impiego”, Bataille afferma: “Immagino che la mia vita – o, meglio ancora, il suo aborto, la ferita aperta che è la mia vita – costituisca di per sé la confutazione del sistema chiuso di Hegel”.[vii] L’esperienza-limite come taglio che ferisce il sistema e dal quale il sistema non cessa di colare fuori di sé, di dissanguarsi. Nella seconda parte dell’Infinito intrattenimento, Blanchot si sofferma sull’esperienza-limite di Bataille, considerandola come “la risposta che incontra l’uomo quando ha deciso di mettersi radicalmente in discussione”. In quanto negatività senza impiego, essa introduce una “contestazione decisiva” rispetto a ogni pretesa totalizzante (Sapere assoluto, Fine della storia), ponendo il seguente problema: “In che modo l’assoluto (nella forma della totalità) può essere ancora superato?”. Secondo Blanchot, l’esperienza-limite “apre nell’essere compiuto un infimo interstizio dal quale tutto ciò che è si lascia improvvisamente debordare e destituire da un supplemento che sfugge ed eccede. Strano sovrappiù”.[viii] In tal senso, l’esperienza-limite può essere ricondotta alla logica paradossale del supplemento, uno degli “indecidibili” di Derrida: né più né meno, essa sarebbe quel resto inesauribile che continua al tempo stesso ad aggiungersi e a scavare l’umano come totalità piena e compiuta, privando di fondamento ogni discorso che tende ad assicurarsi sulla sua pretesa “verità”, cioè sulla sua “tesi”.  Nella Scrittura e la differenza, Derrida dedica a Bataille il saggio intitolato Dall’economia ristretta all’economia generale. Un hegelismo senza riserve:[ix] riprendendo il sottotitolo, potremmo dire che Bataille fa riecheggiare l’appello a un “umanismo senza riserve”; un umanismo nel quale l’umano resta sempre una questione aperta, nella misura in cui il cerchio dove tende a racchiudersi è interrotto, bucato da quei crateri supplementari che lasciano respirare il (suo) Problema. 

Infine, nel testo su Bataille intitolato Prefazione alla trasgressione (1963), Foucault riprende il “principio di contestazione” di Blanchot connesso con le esperienze-limite. La “prova del limite” opera una rottura nel soggetto filosofico a partire dal territorio in cui egli ha la pretesa di regnare  sovrano: “Il filosofo apprende che non abita la totalità del suo linguaggio come un dio segreto e onniparlante; egli scopre di avere accanto a sé un linguaggio che parla e di cui non è padrone; un linguaggio che si sforza, che fallisce e che tace e che lui non può più muovere; un linguaggio che egli stesso un tempo ha parlato e che adesso si è staccato da lui e gravita in uno spazio sempre più silenzioso. E soprattutto scopre che, al momento stesso di parlare, egli non è sempre posto all’interno del suo linguaggio nella stessa maniera, e che al posto del soggetto parlante della filosofia – di cui nessuno dopo Platone fino a Nietzsche aveva messo in discussione l’identità evidente e ciarliera – si è scavato un vuoto dove si lega e si snoda, si combina e si esclude una molteplicità di soggetti parlanti. Dopo le lezioni su Omero fino alle grida del pazzo nelle strade di Torino, chi dunque ha parlato questo linguaggio continuo, così ostinatamente identico? Il Viaggiatore o la sua ombra? Il filosofo o il primo dei non filosofi? Zarathustra, la scimmia o già il superuomo? Dioniso, il Cristo, le loro figure riconciliate, o infine proprio quest’uomo qui?”. Bataille eredita la “fine del filosofo come forma sovrana e primaria del linguaggio filosofico”: rispetto ai tentativi di mantenere, nonostante tutto, viva “l’unità grammaticale del filosofo”, la sua impresa-limite è consistita invece nel continuare a “frantumare con accanimento la sovranità del soggetto filosofante”.Da Nietzsche a Bataille, la “possibilità del filosofo pazzo”, che si apre come una ferita agli estremi limiti del Sapere assoluto,[x] diventa per Foucault l’appello quasi programmatico a quella distruzione del soggetto filosofico che riecheggerà nella folle sovranità dei cinici ai quali, nel 1984, dedicherà l’ultimo corso al Collège de France, poco prima di morire.[xi] Ma soprattutto, allargandosi e al tempo stesso specificandosi, questo appello risuonerà nel suo atteggiamento genealogico, mutuato da Nietzsche stesso, e che consiste nel “rischiare la distruzione del soggetto della conoscenza nella volontà, indefinitamente dispiegata, di sapere”.[xii]

Possiamo così fissare il punto conclusivo della nostra breve genealogia del discorso sulle esperienze-limite. Foucault non si è stancato di ripetere che, in fondo, lui non ha fatto altro che “storicizzare” le esperienze-limite di Bataille, mostrando come tali esperienze, nel corso della storia del sapere occidentale, siano state trasformate in oggetti della conoscenza. Ossia come i crateri dell’umano siano stati storicamente colmati, saturati da un sapere di conoscenza (sempre connesso con dei meccanismi bruti di potere, dai quali tale sapere ogni volta emerge: questa “inversione” prospettica tra sapere e potere è il tratto peculiare dell’atteggiamento genealogico). Ora, basta prendere le esperienze-limite di Bataille per rendersi conto che il loro elenco coincide precisamente con le inchieste genealogiche di Foucault, quasi si trattasse del programma di lavoro che egli ha perseguito nel corso della sua operazione “storicizzante”: alla follia corrisponde la Storia della follia (e poi Il potere psichiatrico e Gli anormali); al crimine corrisponde Sorvegliare e punire. Nascita della prigione; all’erotismo corrisponde il ciclo della Storia della sessualità; all’esperienza interiore corrispondono tutte le analisi sul soggetto etico e il sapere di spiritualità in Occidente, dall’Ermeneutica del soggetto al Coraggio della verità. In questo lavoro, che abbraccia due decenni, Foucault non avrebbe fatto altro che riaprire la “ferita” con cui Bataille contestava il sistema chiuso di Hegel-Kojève, sul piano di un’analisi storica della “verità” in Occidente. In altri termini, Foucault avrebbe cercato di far emergere il “differenziale” fra la prova del limite, che continua a scavare l’umano lasciando aperta la sua questione, e i dispositivi di potere-sapere che invece, storicamente, hanno “economizzato” tale questione, riconducendo l’umano nel perimetro – al tempo stesso ristretto e saturo – di un determinato regime di verità (ciò vuol dire che, in Occidente, la partita fondamentale della verità si è giocata, e forse si gioca ancora, ai limiti dell’umano). Grazie a tale differenziale, che introduce un “dissidio” nello spazio della verità, la storia occidentale può essere quindi considerata come una storia (etico-) politica della verità. In questo modo, la storia stessa si presenterà come un’“opera aperta” (contro ogni discorso sulla Fine della storia): piano d’immanenza dove ci si gioca qualcosa che non si riduce mai a ciò che è “dato”, essendo il “possibile” che apre la storia stessa al tutt’altro. Le inchieste genealogiche sono dei tentativi di rimemorazione delle lotte in cui la verità si è presentata come una posta in gioco. Tentativi sperimentali: facendo riemergere i clamori della battaglia, le certezze del presente sono rimesse in discussione e in questo modo si dischiude la possibilità d’innescare dei processi di trasformazione sia a livello personale sia a livello collettivo. Le genealogie come atlante storico delle battaglie, grazie al quale possiamo provare a diventare altri da quelli che siamo, a inventare un mondo diverso da quello in cui viviamo. Oppure le genealogie come mappa storica delle faglie, grazie alle quali l’umano, nonostante tutto, può continuare a essere un punto interrogativo e la posta in gioco (etico-politica) di una partita di verità.

 Il “limite” tra prova e conoscenza

 In conclusione, possiamo dire che le esperienze-limite sono i crateri dell’umano, intesi da un punto “soggettivo”. La dimensione soggettiva di questi crateri non va intesa in senso “individualistico”: sia perché, come insegna Foucault, essi hanno a che fare con una storia collettiva, quella della verità in Occidente, sia perché il limite con cui ci obbligano a fare i conti mette sempre in gioco, in un modo o nell’altro, il legame sociale. A questi crateri bisognerebbe aggiungere quelli che riguardano più direttamente la dimensione collettiva: lo stesso legame sociale, se considerato da un punto di vista “proto-politico”,[xiii] ha una dimensione abissale, vertiginosa (pensiamo per esempio all’estasi collettiva nei fenomeni di rivolta, analizzata da Jesi, o per altri versi alla guerra come catastrofe del legame sociale).[xiv] Tuttavia, invece di considerare questo secondo aspetto, proseguiamo sulla scia delle analisi di Foucault, soffermandoci in particolare sul differenziale tra l’erotismo come esperienza-limite e il dispositivo di sessualità. Questo permetterà di focalizzarci sulla questione che ci interessa considerare.

Nella prefazione all’edizione italiana della Volontà di sapere, che inaugura il ciclo della storia della sessualità, Foucault scrive: “Non ho voluto fare una storia dei comportamenti sessuali nelle società contemporanee, ma trattare un problema molto più austero e circoscritto: in che modo questi comportamenti sono diventati oggetti di sapere? Come, cioè per quali vie e per quali ragioni, si è organizzato questo campo di conoscenza che, con una parola recente, chiamiamo la sessualità? Quel che i lettori troveranno qui è la genesi di un sapere…”.[xv] Ora, nell’Ermeneutica del soggetto,[xvi] Foucault gioca, a modo suo, quel taglio differenziale che abbiamo visto emergere, nella genealogia delle esperienze-limite, con il gesto contestatore di Bataille rispetto al Sapere assoluto di matrice hegeliana. Foucault dice insomma: attenzione, in Occidente non c’è solo il sapere di conoscenza, affermatosi definitivamente con il cosiddetto “momento cartesiano”, ma c’è anche un sapere di spiritualità, costituitosi nel mondo ellenistico-romano, tra il V secolo a.C. e il V secolo d.C., e la cui cornice è la cultura della “cura di sé” (anche Socrate, l’eroe del celebre “conosci te stesso”, è subito biforcato da Foucault, per essere deportato all’interno di questa cultura). In altri termini, lo spazio della verità in Occidente sarebbe caratterizzato da una tensione fondamentale, prodotta dalla compresenza di due diverse forme di rapporto con la verità stessa. Per il sapere di spiritualità la verità non è mai una “proprietà” del soggetto (come nel caso del sapere di conoscenza, dove il soggetto la possiede, per principio, grazie alle sue innate dotazioni intellettuali); al contrario, il soggetto, essendo povero di verità, deve rinunciare alla sua identità statutaria e correre il rischio della sua trasformazione radicale, della sua “alterazione”, se vuole avere accesso alla verità (e ottenere così in premio, eventualmente, la sua “trasfigurazione”, cioè la sua salvezza).

Foucault aggiunge poi che le due grandi direttrici del sapere di spiritualità in Occidente sono state l’eros e l’ascesi (nel senso degli “esercizi spirituali”). E a proposito dell’eros, fune eternamente sospesa fra la dimensione soggettiva e quella sociale, non si può non menzionare il decisivo passaggio dedicato al Faust di Goethe. Canto del cigno del sapere di spiritualità in Occidente, ma anche, sebbene Foucault non lo dica, espressione della biforcazione della volontà di verità, che alla fine potrebbe trovare il suo piano di salvezza (la sua terrena e storica “trasfigurazione”) “fuori di sé”, ossia nella costruzione di un nuovo legame sociale (in quell’eros sempre sospeso, appunto, tra la dimensione soggettiva e quella collettiva). Insomma, attraverso questo passaggio “faustiano” – da qui la sua importanza – potrebbe delinearsi, per così dire, la pars construens di quello che Foucault attribuiva all’atteggiamento genealogico: se quest’ultimo è “la distruzione del soggetto della conoscenza nella volontà, indefinitamente dispiegata, di sapere”, la dimensione spirituale di una ricerca indefinita di verità potrebbe essere ciò che conduce, non a una verità più essenziale di ordine sempre teorico o scientifico, ma alla creazione di un legame sociale più “qualificato”, e perciò salvifico.

Resta la domanda: perché a un certo punto Foucault si mette a lavorare su questi temi? Perché si tuffa nella cultura antica, trasgredendo i “limiti” imposti sin dall’inizio alla sua ricerca genealogica, decisa a non oltrepassare mai la “soglia” della modernità? Perché abbandona l’analisi delle tecnologie di potere, che hanno prodotto il soggetto moderno come “soggetto-assoggettato”, interessandosi alla nascita del soggetto etico in Occidente, alle pratiche di soggettivazione e ai modi di vivere, ossia a quella dimensione “spirituale” (eto-poietica) attraverso la quale il soggetto produce (antro-poieticamente) se stesso e la sua forma di vita? Non potendo soffermarci qui sull’analisi di questo problematico passaggio, che ha generato una serie d’interpretazioni più o meno fasulle o interessate sul presunto “ripiegamento” soggettivistico di Foucault, limitiamoci a dare credito al genealogista. La genealogia, dice Foucault in Sorvegliare e punire, è sempre una storia del presente, nel senso che sono le tensioni del presente, per riprendere la formula di Benjamin, a fornire la miccia necessaria per accendere i materiali esplosivi contenuti nel passato. Grazie a questo montaggio esplosivo fra le tensioni attuali e il passato è possibile rimettere in discussione le presunte evidenze del presente, ossia riaprire dei crateri lì dove ci sono le colate di cemento del regime di verità. Volendo fare una fotografia delle tensioni captate da Foucault, a cavallo fra la fine degli anni 70 e l’inizio degli anni 80, che cosa troviamo? Troviamo la lettura della Cultura del narcisismo di Lasch, che Foucault stesso considera la miccia fondamentale per l’avvio del suo nuovo ciclo di ricerche sulle “tecnologie del sé”; troviamo il riflusso delle lotte politiche e il ripiegamento individualistico ed edonistico; troviamo soprattutto l’affermarsi del neoliberalismo, con tutto il suo sostrato etico, e che mira a produrre l’uomo nuovo (pensiamo alla centralità dell’analisi, in Nascita della biopolitica, della dottrina del “capitale umano”, considerata nella sua forza eto-poietica e antropo-poietica: l’uomo neoliberale come imprenditore di se stesso).

Allora, la domanda che potremmo porci è la seguente: che bomba vuole fare esplodere Foucault? E come? Ricordiamo che il genealogista si muove sempre secondo una logica strategica (non teorica, speculativa), e questo significa che il suo “gioco” resterà sempre un po’ “coperto”, oscuro, sotterraneo. Quando si gioca a scacchi, ci si preoccupa di vincere la partita, o almeno di non perderla, tenendo conto delle mosse e delle forze dell’avversario; ed è fondamentale, sia non mostrare troppo il proprio gioco, sia non arroccarsi in posizioni preconcette, coltivando l’illusione della partita ideale che dovrebbe portarci necessariamente alla vittoria; come se, in base a questo modello ideale, la partita fosse già vinta, prima di essere giocata (in tal senso, la strategia di gioco è sempre un avanzare “nel mezzo” della partita, e facendo un costante esercizio di epoché rispetto a tutti gli schemi “pre-giudiziali” sulla partita che si sta giocando). Forse – questa potrebbe essere l’ipotesi sperimentale messa in campo dal genealogista – nonostante il tramonto del sapere di spiritualità in Occidente (il Faust di Goethe come canto del cigno), esiste ancora la possibilità di far emergere un certo differenziale rispetto al regime generale di verità imposto dal predominio del sapere di conoscenza; e la possibilità di far emergere questo differenziale potrebbe essere cruciale, nella misura in cui, oggi, la partita potrebbe giocarsi soprattutto sul terreno eto-poietico (spirituale) e antropo-poietico (l’avvento dell’uomo nuovo neoliberale e neodemocratico).

In secondo luogo, la logica strategica è un ragionamento sulla “forza”. Le risorse sono sempre limitate e allora, durante un conflitto, soprattutto se si parte da una posizione svantaggiata, bisogna considerare se si è in grado di trovare delle forze supplementari, andando magari a stuzzicare dei campi “stranieri”, ma che potrebbero essere dei potenziali alleati. E questo potrebbe essere il secondo aspetto dell’ipotesi sperimentale: esistono oggi dei campi del sapere che potrebbero rivelarsi degli utili alleati per far riemergere il differenziale fra sapere di spiritualità e sapere di conoscenza, e riaprire così la partita generale della verità in Occidente? E quali potrebbero essere? Evidentemente, dovrebbe trattarsi di campi in cui, nonostante tutto, la corrente sotterranea, per dirla con Althusser, del sapere di spiritualità continuerebbe in qualche modo a essere presente e ad agire (Foucault non smetterà di cercare, dentro e fuori la filosofia, questa corrente sotterranea – bassa o minore – per innestarvi o inscrivervi il suo stesso atteggiamento critico-genealogico; alla fine, nel Coraggio della verità, la troverà nell’ethos parresiastico dei cinici: gli “atleti della verità”). Dovrebbe insomma trattarsi di campi attraversati da una certa ambivalenza, da un’oscillazione che li renderebbe instabili e perciò suscettibili di cadere di qua o di là: o riterritorializzarsi nel sapere di conoscenza, oppure “delirare” andando in modo più deciso nella direzione del sapere di spiritualità. Campi attraversati da un differenziale fra la prova del limite e l’oggettivazione conoscitiva di tale limite (come nel caso della riduzione dell’erotismo al sistema di conoscenze della cosiddetta sessualità). Questo significherà comunque che, prima di giocarsi o nel momento stesso in cui si gioca la partita generale della verità, bisognerà provare strategicamente a giocarsi la partita dell’alleanza (della ricerca di “forza”), stimolando un conflitto di verità all’interno di quegli specifici campi del sapere che sembrano suscettibili di essere “conquistati” alla causa.

Saperi in bilico: psicoanalisi e marxismo

In tal senso, il corso l’Ermeneutica del soggetto potrebbe essere letto anche a partire dal gesto di “provocazione diplomatica” che Foucault compie, e che sotterraneamente lo innerva e lo anima. Nella filigrana della sua analisi erudita del mondo antico, il genealogista non smette d’inviare in segreto i suoi emissari per stuzzicare quei campi del sapere che potrebbero essere arruolati in una battaglia da combattersi qui e ora. Gesto sotterraneo ma segreto fino a un certo punto. Infatti, i saperi a cui Foucault si rivolge, sono chiamati esplicitamente in causa, nome e cognome: si tratta della psicoanalisi e del marxismo. La provocazione sotterranea è anche una lettera inviata alla luce del sole. Certo, a prima vista la psicoanalisi e il marxismo potrebbero sembrare dei campi molto distanti tra loro. E d’altra parte Foucault non mostra molto feeling rispetto a quel tentativo di collegarli che è stato il “freudomarxismo”, nel quale, come dirà nella prefazione all’edizione statunitense dell’Anti-Edipo (anche nota come Introduzione alla vita non fascista), sembra rinascere il vecchio sogno che aveva “affascinato le frazioni più utopiste d’Europa – la Germania di Wilhelm Reich e la Francia dei surrealisti”.[xvii] Tuttavia, proprio in questo testo Foucault definisce l’Anti-Edipo “un grande libro di etica”, calcando la sua lettura sull’Introduzione alla vita devota di François de Sale (forse con un pizzico di umorismo, ma l’umorismo implica nel problema, piuttosto che prenderne ironicamente le distanze), e finendo per intrecciare strettamente, nella sua analisi, la dimensione etico-spirituale e quella socio-politica. Insomma, pur non avendo simpatia per il freudomarxismo, e smarcandosi da esso, non è detto che Foucault non sia sensibile al problema stesso: la problematica articolazione fra la dimensione spirituale e quella socio-politica, che poi è proprio il nocciolo problematico del surrealismo (fune tesa fra l’erotismo e la rivoluzione, e che proprio attraverso questa funambolica tensione fa riecheggiare nel mondo post-bellico l’umano come radicale punto interrogativo).  

Perché la psicoanalisi, piuttosto che assicurarsi nella sua identità statutaria di discorso di conoscenza (a pretesa di verità) sulla sessualità, non va con maggiore decisione nella rischiosa direzione di un sapere di spiritualità? Ossia – investendo sull’avventura trasformativa e relazionale più che sui presupposti psicologici della sua “clinica” – dell’invenzione di un’“erotica”, nella quale l’esperienza soggettiva (del) limite sia costantemente esposta ai limiti imposti dal contesto socio-antropologico e socio-politico in cui tale esperienza è inscritta, alla ricerca di una verità “possibile”, ossia di un possibile “piano di salvezza” (di una forma di legame sociale più qualificato)? E perché il marxismo, piuttosto che istituirsi come un discorso sovrano (scientifico, teorico, speculativo) sulla rivoluzione o sulla trasformazione sociale, cristallizzato nella forma-Partito, non fa i conti fino in fondo con i rischiosi percorsi di trasformazione soggettiva, cioè con le forme di “conversione” (e quindi di “contro-condotta) implicate in un divenire rivoluzionario? Ecco la (doppia) missiva contenuta nell’Ermeneutica del soggetto. Il fatto che solo eccezionalmente la lettera di Foucault abbia trovato eco in qualche risposta,[xviii] non toglie nulla all’importanza e all’attualità della posta in gioco da lui individuata più di quarant’anni fa. Anzi, tale posta in gioco è solo diventata più incandescente, drammatica e urgente: in un “mondo” al collasso, come rompere il cerchio antropologico in cui il modello dell’uomo nuovo (neoliberale e neodemocratico) è asserragliato, e che imprigiona i concreti piani di esistenza, privandoli di ogni apertura al “possibile”, di ogni possibilità di trasformazione soggettiva e di reinvenzione del legame sociale, cioè di ogni possibile piano di salvezza?

Per concludere, qualche riflessione basata su esempi più concreti. Tutti conoscono la celebre formula di Marx sulla religione come “oppio del popolo”. Poche volte tuttavia si legge per intero il passaggio, contenuto nella Critica della Filosofia del diritto di Hegel, dove tale definizione è contenuta: “La religione è il gemito dell’oppresso, il sentimento di un mondo senza cuore, così come è lo spirito di una condizione senza spirito. Essa è l’oppio del popolo. Eliminare la religione in quanto illusoria felicità del popolo vuol dire esigere la felicità reale. L’esigenza di abbandonare le illusioni sulla sua condizione è l’esigenza di abbandonare una condizione che ha bisogno di illusioni”. Marx dice anche: “La religione è la realizzazione fantastica dell’essenza umana, poiché l’essenza umana non possiede una vera realtà”.

I punti su cui bisogna soffermarsi sono questi: “il mondo senza cuore”, “lo spirito di una condizione senza spirito”, “l’essenza umana senza una vera realtà”. Tutto il ragionamento di Marx si basa sul “senza”, ossia sulla diagnosi di un “vuoto” che sarebbe presente nel mondo, nella società, nell’umano in generale. Questo vuoto sarebbe ricoperto da un velo di illusioni, in questo caso particolare dalla religione, la qual cosa tuttavia non cambia la sostanza delle cose: il vuoto resta un vuoto, il mondo è senza cuore, la condizione è senza spirito, l’essenza umana è priva di una vera realtà. L’altro aspetto importante è proprio l’aggettivo “vero”: indicando questo vuoto, Marx fa appello a una realtà vera, anzi è il presupposto di tale realtà vera a offrirgli la possibilità d’indicare il vuoto di realtà, semplicemente ricoperto da un velo di illusioni. La vera realtà presupposta – quella che si presenterebbe finalmente come un pieno di realtà: un mondo dotato di cuore, una condizione dotata di spirito, un’essenza umana dotata di realtà –, denuncia l’impostura della realtà presente, quella vuota di tutto ma che, grazie alle illusioni che la ricoprono, come la religione, appare (falsamente) vera. È chiaro che qui Marx opera un rovesciamento gerarchico: il vero non sta nel mondo di lassù ma nel mondo di quaggiù (la materialità delle strutture e dei rapporti economici e sociali). Tuttavia, nonostante o grazie a tale rovesciamento, l’organizzazione gerarchica, piuttosto che essere rimessa in discussione come tale, si sposta su un altro piano: da un punto di vista “essenziale”, o se si preferisce ontologico, la vera realtà esisterà solo quando, strappato il velo di illusioni che ricopre il vuoto di mondo, avremo “rivoluzionato” lo stato di cose esistente, riempendo di verità il mondo, ossia facendo sì che il mondo, riappropriandosi di se stesso, si manifesti per ciò che veramente è.

Questo vuol dire in fondo che è come se la realtà presente non esistesse, se non come copia falsificata della realtà stessa, mentre esiste la realtà vera (resa presente attraverso l’anticipazione di un sapere scientifico o speculativo), e il nostro compito consistesse solo nel realizzarla, facendo finalmente coincidere la realtà presente con questa verità essenziale. Ci troviamo insomma, pienamente, nel dispositivo del cosiddetto “platonismo rovesciato”, dove il platonismo, non solo non è dissolto, ma è addirittura estremizzato grazie al suo rovesciamento; e dove l’iperbole è garantita da un iperinvestimento del pensiero, nella forma del sapere di conoscenza (scientifico, teorico), che garantisce un “discorso di verità” contro le falsificazioni del pensiero “ideologico”. La critica dell’ideologia (braccio esecutivo dell’idealismo) appare quindi basata su una forma di “super-idealismo”: un idealismo materialistico che supera l’idealismo classico, proponendosi come l’unico vero “modello” di realtà concreta possibile (un po’ come la super-aquila rivoluzionaria, secondo la critica di Bataille a Breton, pretenderebbe di superare le aquile imperialiste e capitaliste, volando al di sopra di esse).

Il problema di questo tipo di atteggiamento è che esime dal considerare due aspetti. In primo luogo, che ciò che si considera come un semplice vuoto di realtà, è al contrario sempre un (troppo) pieno di realtà (una certa modellizzazione dell’umano che, sebbene sbagliata, ingiusta ecc., produce degli effetti antropologici del tutto concreti). In secondo luogo, che la critica nei confronti della copertura ideologica di questo vuoto, riempito solo dall’anticipazione teorico-scientifica del modello vero di realtà, impedisce di fare i conti con la realtà attuale di tale pieno (ciò che porta a disertare il terreno della sfida consistente nel rimetterlo, qui e ora, in discussione, investendo la dimensione spirituale – le pratiche di soggettivazione – con i loro effetti antropologizzanti, ossia capaci di produrre forme di vita). Insomma, in questo modo non si fanno i conti né con la configurazione socioantropologica dominante né con il modo concreto attraverso cui provare a rimetterla in discussione, (ri)aprendo l’umano all’avventura (informe ed eterogenea) del “possibile”.

In tal senso, alcune affermazioni di Orwell contenute nella Strada di Wigan Pier (1937), inchiesta talpesca fra i minatori inglesi, girone infernale della classe operaia, risuonano ancora oggi di una sconcertante attualità: “Il fascismo è dipinto come una manovra della ‘classe dirigente’ […]. Ma questo spiega solo l’attrazione che il fascismo può esercitare sui capitalisti. Che dire dei milioni di persone che non sono capitalisti, che sul piano materiale non hanno nulla da aspettarsi dal fascismo, che molto spesso se ne rendono perfettamente conto, e che ciononostante sono fascisti? È evidente che la loro scelta è puramente ideologica. Se si sono gettati nelle braccia del fascismo, è unicamente perché il comunismo è sembrato prendersela con dei valori (patriottismo, religione) che hanno radici più profonde della ragione economica”. Oppure: “L’occhio inchiodato al fatto economico, i socialisti hanno sempre agito come se l’anima non esistesse nell’uomo e, in modo esplicito o implicito, gli hanno proposto come obiettivo supremo l’instaurazione di un’Utopia materialista. Grazie a ciò il fascismo ha potuto servirsi di tutti gli istinti in rivolta contro l’edonismo e una concezione dozzinale del ‘progresso’. Ha potuto porsi come campione della tradizione europea, annettere a proprio vantaggio la fede cristiana, il patriottismo e le virtù militari”. La questione dell’anima, trascurata o confiscata, è un aspetto ricorrente in alcune visioni, per così dire, “non allineate”, della critica sociale: dal romanzo distopico Noi di Zamjatin, all’analisi sociologica condotta da Kracauer negli Impiegati, all’Anti-Edipo di Deleuze e Guattari, e alle analisi di Pasolini, il quale, già alla metà degli anni 70, distingueva tra il fascismo archeologico e il nuovo fascismo dell’anima (distinzione che ha ispirato il titolo del volume del collettivo Action30 L’uniforme e l’anima. Indagine sulle nuove forme di razzismo e di fascismo). A differenza dei totalitarismi storici, il neoliberalismo potrebbe essere riuscito nell’impresa di plasmare l’uomo nuovo, proprio perché, invece di negare l’anima, l’avrebbe investita con una serie di pratiche di soggettivazione (schemi di condotta, modi di vivere), rendendo possibile l’interiorizzazione di una razionalità tesa alla gestione del proprio capitale bioeconomico. 

Lo stesso tema del vuoto si ritrova anche nella psicoanalisi. Uno degli argomenti forti di alcuni discorsi attuali è la cosiddetta “crisi dell’autorità”. Un’immagine del film di Moretti Habemus Papam è talvolta usata come espressione sintomatica di tale crisi: dopo l’elezione, il Papa, interpretato da Michel Piccoli, si “rompe”, crolla, non riuscendo a manifestarsi ai fedeli per compiere quella “presa di parola”, senza della quale l’autorità religiosa, che è chiamato a incarnare, non può avere accesso alla propria “istituzione”. Il balcone resta miseramente vuoto e muto. L’immagine è tanto suggestiva quanto fuorviante. Infatti, in modo surrettizio, è fatta passare una precisa interpretazione: la crisi dell’autorità significherebbe che l’autorità “evapora”, che si dissolve nell’aria come un gas fuoriuscito da un serbatoio bucato. Oggi l’autorità sarebbe come un serbatoio bucato. La crisi dell’autorità sarebbe un vuoto d’autorità. E questo è del tutto discutibile. Come nel caso della critica della religione di Marx, il pre-giudizio consiste nel considerare la realtà come affetta da un vuoto “essenziale”: vuoto “secondariamente” riempito da uno strato di illusioni, un velo “falsante” la cui funzione sarebbe di coprire il vuoto stesso, come se si trattasse di un trompe l’œil che ci fa credere all’esistenza di un palazzo mentre dietro c’è solo una voragine. In altri termini, il pre-giudizio consiste nel trascurare – per principio – che quel vuoto possa essere in realtà (fin troppo) pieno di qualcos’altro. Perché questo “altro” – che satura il vuoto, e che quindi dovrebbe essere piuttosto trattato come un pieno – non è considerato, percepito? La risposta potrebbe essere questa: perché non corrisponde al “modello” di autorità che ci portiamo dentro come qualcosa d’implicito, e perciò di “impensato”.

Nella Volontà di sapere, l’obiezione che Foucault muove a Freud è in fondo proprio questa: la psicoanalisi è basata su un certo modello teorico (giuridico-politico), quello della “sovranità” (del potere sovrano, della Legge), che è stato “storicamente” rimesso in discussione (sempre che sia mai esistito come tale) da quell’altra forma di potere che Foucault stesso, almeno per un certo periodo, chiamerà biopotere (articolato a sua volta in due tronconi, connessi ma distinti: le tecnologie disciplinari e quelle più specificamente biopolitiche). Insomma, in Freud ci sarebbe troppo Hobbes, troppo modello-Leviatano, e perciò la psicoanalisi sarebbe rimasta in qualche modo “cieca” rispetto ai concreti dispositivi di potere-sapere che fanno “effettivamente” funzionare la realtà, sia sul piano sociale sia su quello soggettivo. Al tempo stesso, proprio nella Volontà di sapere, Foucault riconosce a Freud il merito di non essere mai scivolato sul terreno della tendenza biologizzante della psichiatria, inaugurata dalla teoria della degenerazione: ma il fatto che il modello del potere “sovrano” sia servito da antidoto rispetto a tale tendenza, non toglie nulla né alla sua realtà “effettiva” né alla cecità della psicoanalisi rispetto alla “pienezza” storica di tale realtà.

Se ora torniamo alla questione dell’autorità, è evidente che non si può porre il problema della sua crisi senza mettere in tensione la “psico-analisi”, senza farla uscire un po’ fuori di sé, senza farla sconfinare, esponendola a un altro tipo di “analisi”: quella dei nuovi modelli socioantropologici che spostano altrove le condizioni di legittimità dell’autorità stessa. L’autorità sembra oggi evaporata o dissolta solo perché non si riescono a riconoscere le sue “nuove” fonti di legittimazione. Se il famoso balcone dell’autorità sembra vuoto, è solo perché l’autorità è diversa da quella che, basandoci sul modello di autorità che ci portiamo dentro, ci aspetteremmo di veder apparire sul balcone. Se invece riuscissimo a fare un’epoché di tale modello ideale – avvalendoci per esempio della forza critica proveniente dell’analisi storica e antropologica – ci accorgeremmo che il balcone è pieno di gente. Una folla! Grazie a una “fenomenologia” dei nuovi modelli socioantropologici (come quella realizzata dal collettivo Action30 a partire dal 2005), potremmo infatti scoprire che l’autorità non trae più la sua legittimazione dal modello dell’uomo eccezionale (il Re, il Papa, il Genio intellettuale o artistico ecc.), bensì, come aveva già intuito Eco nel 1961, nel testo intitolato Fenomenologia di Mike Bongiorno, dall’everyman: l’uomo comune, ovvero l’anti-modello per eccellenza, eletto a centro del sistema (per questo, quando parliamo di uomo nuovo, non dovremmo mai dimenticare di aggiungere neo-democratico a neo-liberale: le due tendenze, infatti, non solo non si sovrappongono, ma contraddicendosi potrebbero formare il double bind generale grazie al quale l’attuale configurazione socioantropologica produce l’umano, sia soggettivamente sia socialmente, come un paradosso vivente).

Il balcone senza Papa è in realtà uno spazio saturato dalla folla, grigia e anonima, degli uomini comuni: basti pensare a quei nuovi balconi virtuali che sono i social network, dove tutti i giorni l’esercito degli everymen esercita la sua paradossale autorità facendo funzionare il sistema. Questo processo di democratizzazione iperbolica (di banalizzazione) dell’autorità ha finito tra l’altro per permeare la stessa istituzione ecclesiastica: la “sacertà” verticale del Papa – assimilabile al “doppio corpo” del Re delle monarchie sacre, dove il corpo istituzionale, sopravvivendo a quello mortale, serviva da crisalide per l’incubazione di un nuovo corpo mortale e così via – è stata erosa dalla proliferazione orizzontale dei Papi, i quali possono ormai andare in pensione come tutti i comuni mortali. Il punto è che questa autorità banalizzata (democratizzata in senso iperbolico), così come il potere “regolativo” e “gestionale”, cioè fondamentalmente extra-giuridico, dei dispositivi di sicurezza (così Foucault preferirà in seguito chiamare i biopoteri), non sono “errore”, falsificazione ideologica nel senso di Marx. Non sono il mondo “non vero”, non sono la “realtà falsa” o “inessenziale”: per la semplice ragione che sono il mondo che storicamente si è affermato, il mondo che qui e ora esiste in tutta la sua pienezza e la sua concretezza, e che volente o nolente funziona e agisce tutti i giorni, fuori e dentro di noi. Con questo mondo bisognerebbe fare i conti, e la psicoanalisi avrebbe tutto l’interesse a destabilizzarsi, esponendosi ad altre analisi (o all’“altro” dell’analisi), anche o in primo luogo per praticare la sua “clinica”.  

Il problema è che proprio l’attività clinica può creare un cono d’ombra producendo un certo effetto di cecità. Lo psicoanalista deve prima di tutto prendersi cura della sofferenza degli altri, solo che questa vocazione “terapeutica”, trasportata sul piano del discorso (gli psicoanalisti non smettono di intrecciare la loro clinica con una riflessione sulla clinica e sulla tradizione di pensiero in cui essa si radica), può diventare un cavallo di Troia per far passare in modo surrettizio dei modelli teorici, giacché essi tendono a confondersi con la preoccupazione terapeutica legittimandosi attraverso di essa. Proprio questa tendenza a non esplicitare e discutere i propri modelli teorici, giustificata dalla primordiale preoccupazione di affrontare la sofferenza degli altri, può finire per assolvere lo psicoanalista dalla necessità di fare i conti con la “realtà” dei modelli socioantropologici vigenti, i quali potrebbero cozzare con i modelli teorici presupposti nell’esercizio della sua attività clinica. Insomma, siccome ho davanti a me una persona che soffre, e siccome la mia missione primordiale è di prendermi cura di lei, non solo sono giustificato, ma ho tutto il diritto e persino il dovere di non mettere in discussione il quadro teorico su cui la mia clinica si basa (anche se magari non sono con un paziente, ma sto tenendo un discorso oppure scrivendo un saggio). In questo modo, i modelli socioantropologici dominanti – che il soggetto, dopo averne filtrato le ingiunzioni, esprime attraverso personali effetti di feedback (i “sintomi” potrebbero essere appunto dei mix di soggettivo e di socioantropologico) – cambiano di statuto, ovvero sono ricondotti all’interno di una logica che li schiaccia su un particolare statuto: da essere (anche) degli elementi di realtà, sono trattati (solo o soprattutto) come sofferenza psichica.

Anche la realtà storico-politica alla base dei traumatismi può finire per scomparire a vantaggio della sofferenza psichica e del quadro teorico che serve a pensarla e affrontarla. Scrive Beneduce: “L’uso che Freud fa della Storia per rovesciare assunti e verità ufficiali erette a colpi di cancellazioni, per riportare alla coscienza il nucleo di un trauma originario, diventerà spesso però, nella psicoanalisi, una frettolosa cattura della storia, della sua violenza e dei suoi tragici effetti psichici entro gli angusti confini di un letto, di un complesso, di una scena originaria. […] Tutto si gioca nel solito letto, non è che l’eco di quegli scricchiolii. Edipo può così trionfare, ancora una volta, sulla vista del sangue, sui morti, sulla storia. Fucili, certo, ma ‘simboli sessuali’. Fucilieri, di sicuro, ma ‘sostituti del padre’. Case distrutte e disperse, certamente: ma quello che il sogno rivela sarebbe solo la punizione che un bambino si aspetta per la curiosità impertinente che l’ha spinto a osservare l’amplesso dei genitori!”.[xix]

Talvolta, ecco l’aspetto cruciale, la sofferenza psichica può assolvere nel discorso della psicoanalisi la stessa funzione che la religione svolgeva per Marx: realtà “seconda”, sintomo di una realtà “prima” che, in questo modo, si trova a essere al tempo stesso espressa e dissimulata. E in effetti, a ben guardare, il discorso di Marx è precisamente “sintomatologico” (ideologico-sintomatologico): “la religione è il gemito dell’oppresso”; “la miseria (dell’illusione, ndr) religiosa esprime tanto la miseria reale quanto la protesta contro questa miseria reale”. In sintesi: la realtà dei modelli socioantropologici effettivi, cioè storicamente dominanti, diventa “seconda” e scivola in uno statuto ideologico-sintomatologico; mentre il modello teorico (ideale), soggiacente alla pratica psicoanalitica, diventa “primo” e assurge allo statuto di realtà vera o essenziale.   

Certo, nel caso della psicoanalisi il vuoto di realtà essenziale (tutto ciò che non corrisponde al modello ideale di realtà presupposto) è coperto da una versione “psicologica” dell’ideologia, della quale tuttavia conserva l’aspetto sostanzialmente “negativo”: mistificazione, falsificazione, illusioni nocive, errore, tutte le maschere attraverso cui la realtà prima al tempo stesso si rivela e si cela. In effetti, il leitmotiv che dà una particolare tonalità apocalittica al discorso attuale della psicoanalisi, è la dissoluzione del limite (della Legge, della funzione del Padre), da cui procede tutto un nefasto corteo: lo scatenamento pulsionale, la ricerca del godimento assoluto, l’anarchia del potere ecc. Il vuoto di vera realtà (la realtà del Grande Limite iscritto nel e attraverso il linguaggio) è ricoperto da una serie di illusioni, che al tempo stesso la rivelano e la dissimulano; illusioni che esprimono la miseria del mondo, e insieme protestano contro di essa (come dice Marx), e che perciò producono, immancabilmente, “sofferenza”, sia a livello personale sia a livello sociale. Una sofferenza di cui bisognerà prendersi cura ecc. Resta che è il sostrato negativo della realtà seconda a costituire il brodo di coltura delle sofferenze, di tutte le difficoltà ad affrontare la vita quotidiana, degli inceppamenti, dei passaggi all’atto ecc.

Spaccati d’attualità  

Prendiamo per esempio certi comportamenti che hanno come oggetto il proprio corpo, e che si manifestano nella zona grigia fra alcune pratiche sociali (tatuaggi, piercing, scarificazioni, ma pensiamo anche all’uso di sostanze) e delle forme di violenza autolesionistica. Ebbene, nel discorso psicoanalitico, tutti questi comportamenti, in modo più o meno indistinto, potrebbero essere ricondotti a una certa difficoltà del soggetto a istituirsi in e attraverso il linguaggio: pensiamo al Papa del film di Moretti, che non è in grado di prendere la parola, che fallisce l’entrata nel discorso, che non riesce a farsi attraversare dal linguaggio che da sempre lo de-costituisce, che è impotente a lasciare che il Discorso stesso (il Verbo, la Legge) parli in e attraverso di lui. Anche Freud opera un rovesciamento del platonismo: la verità del mondo va trovata quaggiù, nella realtà psichica, come Marx la trovava nella realtà economica, nei rapporti di produzione ecc. Tuttavia, anche in questo caso l’idealismo, rovesciandosi, si ripresenta nella forma estremizzata di un super-idealismo: il modello teorico della realtà psichica gerarchizza la realtà considerata nella sua storicità e nella sua attualità, e che è non mai un vuoto ma sempre un pieno (i modelli socioantropologici che premono sul soggetto e che possono ripresentarsi nel sintomo come effetti di feedback rispetto alle loro pressanti ingiunzioni).

A proposito del nostro esempio, è chiaro che il riconoscimento della vera realtà psichica, non solo non impedisce, ma induce a considerare le espressioni di “sofferenza” come una realtà seconda rispetto a tale modello. Questo modello presuppone a sua volta una certa visione dell’umano, ossia un altro “pieno”, che riempie e chiude il cerchio, ma che si pone come un discorso di conoscenza a pretesa di verità sull’umano stesso: si tratta, nella fattispecie, dell’idea dell’umano come creatura di linguaggio, parlante già nel e attraverso il proprio corpo, con tutto il suo corredo pulsionale. Questo modello antropologico, che identifica l’umano con l’essere parlante (“parlêtre”) – già criticato da qualcuno come Fernand Deligny a partire dalla sua esperienza con i bambini autistici e mutacici nelle Cévennes – pur essendo del tutto legittimo, è comunque datato e potrebbe essere oggi contestato a causa del suo antropocentrismo, di cui il linguaggio costituisce uno dei più granitici bastioni (pensiamo al movimento antispecista, o alle nuove tendenze degli studi antropologici che pongono il problema dell’altro-che-umano o dell’oltre-che-umano). Il problema è che questo modello antropologico, tendendo a essere presupposto piuttosto che esplicitato, rischia di non essere mai offerto al confronto e quindi discusso come tale.

Questo ha anche delle ricadute sul piano clinico. Semplificando, se chi si taglia le braccia è un soggetto che copre il vuoto di parole (la difficoltà a istituirsi come soggetto di linguaggio connessa con la dissoluzione del Limite, l’evaporazione della Legge ecc.) attraverso un surrogato ideologico-sintomatico, è chiaro che in questo modo si crea una duplice opacità: restano nell’ombra, sia il modello teorico-antropologico dello psicoanalista, sia i modelli socioantropologici concreti alla cui ingiunzione il soggetto, in modo ogni volta specifico e singolare, risponde nelle espressioni sintomatiche della sua sofferenza. Alla fine, ciò che fallisce è il confronto (magari anche “polemico”) fra i due modelli. In effetti, si potrebbe ipotizzare che una persona si taglia, non perché non trova le parole (con cui inscrivere la sua sofferenza), ma perché risponde all’ingiunzione di un mondo che gli chiede senza sosta di parlare, e soprattutto di “parlarsi”, di parlare se stesso, di parlare la sua vita e il suo corpo, le sue pulsioni. Tagliarsi potrebbe essere quindi, non (solo) la risposta sintomatica a un vuoto di parole, ma (anche) una risposta al troppo pieno di parole, un divenire-muto o silenzioso che ha (anche) una qualità etico-politica (quella di una contro-condotta). Se così fosse, una clinica fondata sul modello dell’uomo-linguaggio potrebbe determinare uno shock tale da minare alla base l’incontro (terapeutico): ma come, io metto tutto me stesso in questo divenire-muto, e tu continui a immaginarmi (a idealizzarmi) come un corpo parlante? Un’ipotesi che meriterebbe di essere esplorata, e che sicuramente alcuni psicoanalisti, nella loro attività clinica, esplorano ampiamente. In conclusione, se lo psicoanalista non si espone radicalmente, non al discorso, ma al mondo dell’altro e “altro” (un po’ come invitano a fare gli antropologi del cosiddetto ontological turn), avrà difficoltà a fare i conti con i suoi stessi limiti (quelli imposti dal discorso di verità che con le sue ingiunzioni sovrasta superegoicamente l’attività clinica), e questo non potrà che influire sulla qualità della “relazione” (terapeutica) e sul suo percorso di “verità” (di costruzione di un possibile piano di salvezza attraverso la reinvenzione del legame sociale).

Per finire, un altro esempio in qualche modo speculare al precedente. Ascoltando alcuni psichiatri che seguono le persone transgender nei loro percorsi di transizione, si possono ascoltare delle testimonianze di questo tipo: nonostante la difficoltà a inquadrare il fenomeno, che si pone al problematico crocevia fra la dimensione clinica e quella sociale ed è quindi oltremodo opaco e sfuggente; e fermo restando che la prima preoccupazione resta quella di accompagnare le persone prendendosi cura della loro sofferenza; ebbene, nonostante queste premesse, è possibile sentirsi dire da alcuni terapeuti che, nella maggior parte dei casi, queste persone sono interessate quasi esclusivamente a riassegnarsi autonomamente un’identità sessuale, qualunque essa sia. Di tutto quello che ha invece a che fare con la sfera relazionale e affettiva (di quel differenziale “erotico” di cui dicevamo prima) non vogliono nemmeno sentir parlare. Che fare? Potrebbe trattarsi di un esempio concreto di quel vertiginoso “bivio” cui facevamo riferimento a proposito della provocazione diplomatica lanciata da Foucault alla psicoanalisi: andremo, nonostante le resistenze del paziente, nella direzione di un’erotica, ossia di un percorso spirituale di trasformazione? Oppure asseconderemo il percorso identitario del paziente, riterritorializzandoci nel discorso di conoscenza sulla sessualità? Un essere al bivio, una destabilizzazione, una tensione che meriterebbe di essere maggiormente sperimentata ed esplorata. Per fare questo, sarebbe importante rendersi prima di tutto sensibili agli effetti di feedback contenuti nella domanda del paziente. In tal modo, si scoprirebbe che là fuori, attorno a lui, c’è tutto un mondo che preme e, più o meno silenziosamente, detta legge.

In primo luogo, pensiamo alla tendenza, sempre più diffusa, ad auto-assegnarsi delle diagnosi per ottenere il farmaco che dovrebbe consentire di funzionare meglio nella vita quotidiana (ossia di essere dei buoni manager di se stessi). Tale tendenza riguarda il campo della medicina in generale, e invece di affrettarci a considerarla come una generica deriva del sistema (o come una “perversione” dei pazienti), si potrebbe ipotizzare che si tratti piuttosto di un feedback rispetto a precise ingiunzioni provenienti dal sistema stesso: se sono il “centro del sistema” (pensiamo all’everyman come nuovo modello sociale), e disponendo di un accesso illimitato alle informazioni e alle conoscenze (grazie a internet ecc.), perché dovrei ricorrere alla “mediazione” di un medico? In tal modo, la “relazione” terapeutica tende a erodersi, riducendo i percorsi di salute-malattia alla ricerca “strumentale” di un’autonomia prêt-à-porter, e trasformando la medicina in una sorta di supermercato dove si prelevano “liberamente” diagnosi e trattamenti farmacologici, nell’ottica di una “gestione” (più) performante della propria vita. Non a caso il confine fra farmaci e droghe appare sempre più sfumato, fin quasi a dissolversi in una zona grigia che consente (stimola) il passaggio senza soluzione di continuità dai primi alle seconde. Bypassando talvolta del tutto la relazione terapeutica, si tende a ricorrere, genericamente, all’uso di sostanze: da quelle “lecite” (proposte dall’industria farmaceutica e magari prescritte su iniziativa, o con il benestare, degli stessi medici: fentalyn, esketamina, metilfenidato, melatonina) a quelle “illecite” (proposte dal mercato illegale, ma che possono essere le stesse sostanze lecite, smerciate in modo più o meno illecito). Sostanze che, in ogni caso, sembrano meglio corrispondere al modello-ingiunzione di una “gestione autonoma” (di un’auto-gestione) della propria vita.

Ma allora, a proposito di feedback, la domanda che dovremmo porci è la seguente: la medicina non si presenta oggi, in modo sempre più accentuato, come una forma di gestione delle popolazioni, volta, non tanto alla “cura” delle persone, quanto piuttosto a un controllo delle performance sociali, nell’ottica di un mantenimento-incremento della normalità statistica? E per quanto riguarda in particolare la psichiatria, come non vedere nella domanda dei pazienti un preciso effetto di feedback rispetto al sistema DSM-salute mentale,[xx] che risponde alla stessa razionalità di gestione medico-politica delle popolazioni, e che è fondato proprio sul binomio diagnosi-trattamento farmacologico? Infine, se guardiamo le cose dall’altro punto di vista, cioè quello del medico, l’erosione della relazione terapeutica è connessa con l’ingiunzione a implementare delle “linee guida” (EBM) basate sull’uso di algoritmi statistici: oggi lo psichiatra, piuttosto che lanciarsi nella rischiosa avventura di un “incontro” con la persona che ha dinanzi, è indotto a preoccuparsi prima di tutto di non fuoriuscire dai protocolli, pena esporsi a responsabilità personali di ordine civile o penale. In tal senso, per una sorta di eccesso di precauzione, si può oggi assistere alla somministrazione dei sali di litio, prescritti dalle linee guida per la prevenzione del suicidio nel disturbo bipolare, anche per persone che non sono affette da tale disturbo, ma che hanno solo minacciato di uccidersi, per esempio durante una lite familiare: nel caso di un (improbabile) passaggio all’atto, lo psichiatra potrà invocare il suo ricorso al litio, nel frattempo però il paziente sarà costretto a subire gli importanti effetti collaterali di questo farmaco.[xxi] Tale atteggiamento “difensivo”, inscritto ancora una volta nella logica di una gestione “razionale” della propria vita, a partire dall’attività professionale che si svolge, finisce per intaccare alla radice la mission che è al cuore della stessa professione medica.Insomma, quando il paziente arriva dallo psichiatra, magari portando con sé una diagnosi fabbricata con l’aiuto del computer, trova anche lui con il computer già acceso, pronto ad attingere le informazioni necessarie a elaborare la “buona” diagnosi, ossia quella prevista su base statistica dalle linee guida, e dalla quale dedurrà direttamente la relativa risposta tecnico-terapeutica.[xxii] E così il cerchio si chiude.

In secondo luogo, viviamo in un mondo che, non solo non si oppone all’autonomia, ma al contrario la sollecita, la ingiunge, invita a coltivarla, a farne un culto. A modo suo, beninteso. Pensiamo alle analisi di Boltanski e Chiapello contenute nel Nuovo spirito del capitalismo: “Per essere efficace, l’impresa deve sempre più avvalersi della capacità d’iniziativa di ogni impiegato. Fare appello all’iniziativa, significa fare appello all’autonomia e alla libertà. […] Un’altra dimensione seducente del neo-management consiste nell’invito a svilupparsi personalmente. Le nuove organizzazioni sembrano sollecitare tutte le capacità dell’uomo che in questo modo potrà realizzarsi pienamente. Nella misura in cui l’incremento dell’autonomia è andato di pari passo con lo sviluppo dell’autocontrollo e del lavoro in équipe, con il conseguente rafforzamento del controllo da parte dei pari, si può persino pensare che i lavoratori siano oggi più controllati di prima”. L’altra faccia del mondo che stimola l’autonomia e lo sviluppo personale (pensiamo all’etica del capitale umano e al modello dell’imprenditore di se stesso di stampo neoliberale), è la sistematica erosione del legame sociale, la distruzione di tutte le forme comunitarie e solidaristiche, come rilevato nella Miseria del mondo: la grande inchiesta condotta da Bourdieu all’inizio degli anni 90, e che è una specie di fotografia in sala parto della catastrofe attuale.[xxiii] Se pensiamo allora alle persone che operano una transizione, come non vedere – nell’autonoma ricerca di un’identità sessuale finalizzata al proprio sviluppo personale, e nel contemporaneo rifiuto di tutto ciò che ha invece a che fare con la dimensione relazionale – un preciso effetto di feedback rispetto ai modelli iperindividualistici e ipercompetitivi del mondo in cui viviamo? Un mondo che promuove la libertà e l’autonomia individuale, mentre ostacola e scoraggia ogni forma di legame sociale? Per quale ragione, oggi, un paziente dovrebbe lanciarsi in un rischioso percorso di soggettivazione (erotica, cioè insieme spirituale e relazionale), sapendo che questo percorso è destinato a fallire e potrà solo produrre un sovrappiù di frustrazione, impotenza e sofferenza?

Il “disagio” diffuso con cui oggi dobbiamo fare i conti, situandoci nella problematica frontiera fra soggettivo e sociale, potrebbe avere l’aspetto di un Giano bifronte: da un lato l’imperativo, di stampo neoliberale, della gestione razionale (bioeconomica), autonoma e performante di tutti gli aspetti dell’esistenza (a cominciare da se stessi), a sua volta intrecciato con l’imperativo, di stampo neodemocratico, che ingiunge all’uomo comune di mettersi al centro del sistema, non cessando di esporsi e di promuoversi “narcisisticamente” (l’attuale narcisismo non si capisce senza scorgervi anche un effetto di feedback); dall’altro, e come suo contraltare, una certa “fobia relazionale” (erotica). 

Un discorso forse troppo lungo e complicato, ma per dire una cosa in fondo abbastanza semplice: bisogna sedersi attorno a un tavolo e lavorare insieme, perché da soli non ce la facciamo. Ognuno potrà portare un pezzo di legno e offrire il suo contributo alla costruzione di zattere di salvataggio. 


[i]Cfr. Philippe Lacoue-Labarthe, “Sublime (Problèmatique du)”, in AA.VV., Encyclopædia Universalis, Encyclopædia Universalis France S.A., Paris 1990, vol. 21, pp. 724-732.

[ii]Cfr. AA.VV., “È inumano essere soltanto un uomo”, “aut aut”, n. 391, 2021. 

[iii]Cfr. Emilio Gentile, L’apocalisse della modernità. La grande guerra per l’uomo nuovo, Mondadori, Milano 2008.

[iv]Michel Foucault, “Bisogna difendere la società”. Corso al Collège de France (1975-1976), a c. di M. Bertani, A. Fontana, Feltrinelli, Milano 1998.

[v]Barbara Stiegler, “Il faut s’adapter”. Sur un nouvel impératif politique, Gallimard, Paris 2019. 

[vi]L’umano farsi problema è al cuore della riflessione proposta in Pierangelo Di Vittorio, Fitzcarraldo Fragment. Il sublime, la techne, il legame sociale, collana “Piani di salvezza”, Efesto, Roma 2023.

[vii]Georges Bataille, “Lettera a X., incaricato di un corso su Hegel…”, in AA. VV., Il Collegio di Sociologia (1937-1939), a c. di Denis Hollier, trad. di M. Galletti, L. Ieronimo, A. Laserra, Bollati Boringhieri, Torino 1991, p. 111.

[viii]Maurice Blanchot, “L’esperienza-limite”, in Id., L’infinito intrattenimento. Scritti sull’“insensato gioco di scrivere”, trad. di R. Ferrara, Einaudi, Torino 1977,p. 279.

[ix]Jacques Derrida, “Dall’economia ristretta all’economia generale. Un hegelismo senza riserve”, in Id., La scrittura e la differenza, trad. di G. Pozzi, Einaudi, Torino 1990. 

[x]Michel Foucault, “Prefazione alla trasgressione”, in Id., Scritti letterari, a c. di C. Milanese, Feltrinelli, Milano 2004, pp. 64-66.

[xi]Michel Foucault, Il coraggio della verità. Il governo di sé e degli altri II. Corso al Collège de France (1984),a c. di M. Galzigna, F. Gros, Feltrinelli, Milano 2016.

[xii]Michel Foucault, “Nietzsche, la genealogia, la storia”, in Id., Il discorso, la storia, la verità. Interventi 1969-1984,a c. di M. Bertani, Einaudi, Torino 2001, p. 54.

[xiii]Cfr. Pierangelo Di Vittorio, Fitzcarraldo Fragment, cit.

[xiv]Cfr. ivi e Pierangelo Di Vittorio, Messaggi clandestini. Abitare i traumi del presente, “aut aut”, n. 400, 2023.

[xv]Michel Foucault, La volontà di sapere, trad. di P. Pasquino e G. Procacci, Feltrinelli, Milano 1978.

[xvi]Michel Foucault, L’ermeneutica del soggetto. Corso al Collège de France (1981-1982), trad. di M. Bertani, Feltrinelli, Milano 2003.

[xvii]Michel Foucault, “Préface”, in Id., Dits et écrits (1954-1988), 4 voll., Gallimard, Paris 1994, vol. III.

[xviii]Cfr. Jean Allouch, La psychanalyse est-elle un exercice spirituel? Réponse à Michel Foucault, EPEL, Paris 2007. 

[xix]Roberto Beneduce, Edipo non abita la Storia, in Id., Archeologie del trauma. Un’antropologia del sottosuolo, Laterza, Roma-Bari 2019, pp. 93-94 e 99. Per un diverso modo di intendere Edipo, che al contrario potrebbe “abitare la storia”, se inteso come l’eroe di una tragedia “genealogica”, cfr. Pierangelo Di Vittorio, Messaggi clandestini, cit.  

[xx]Per DSM s’intende il Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders, edito dall’American Psychiatric Association e giunto alla sua quinta edizione.

[xxi]Ringrazio Alberto Bozzani, direttore del Centro di salute mentale Taranto Polo Centrale, per le indicazioni relative ai farmaci e al loro uso.  

[xxii]Sul rapporto “sistemico” tra la salute mentale, come gestione medico-politica delle popolazioni, e le tecnologie digitali, cfr. Mauro Bertani, “Appunti per una genealogia del digitale in psichiatria”, in AA.VV., La psichiatria e il futuro della salute mentale, “aut aut”, n. 398, 2023.

[xxiii]Pierre Bourdieu, La miseria del mondo, a c. di A. Petrillo e C. Tarantino, trad. di P. Di Vittorio, Mimesis, Milano-Udine 2015. 

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